אכילס על ספת הפסיכולוג: מה אנחנו יכולים ללמוד מהמיתוס

בכל שנה מתבקשים הסטודנטים החדשים במרכז האקדמי שלם לקרוא מראש את השיר הפותח של האיליאדה. את המבטים שהם נועצים בי בתחילת השיעור הראשון אפשר למלל בערך כך: "מה זה, לעזאזל, הסיפור המוזר הזה, ולמה אנחנו צריכים ללמוד אותו?"

התגובה הזו לא מפתיעה. בהתחשב בעלילה המוזרה וברעיונות המשונים שהספר מציג, יש להעריך את הסטודנטים על שהם בכל זאת מגיעים לשיעור. די בתקציר השיר (הפרק) הראשון כדי להזדהות אתם. הספר נפתח בזעמו של אכילס, הלוחם הגדול מכולם, המופנה כלפי אגממנון, מפקד הכוחות היווניים (זה השם שהמסורת היהודית נתנה להם. בספר הם מכונים בעיקר "אכאים"). האירוע מתרחש בשנה התשיעית למצור על טרויה. הגיבורים היוונים הגיעו לכאן כדי להשיב את הלנה היפה שנמלטה מבעלה, מנלאוס, אחיו של אגממנון. במהלך שנות המצור פשטו היוונים על ערים הקשורות לטרויה, הרגו את הגברים, בזזו את רכושם והעניקו את נשותיהם כאותות הצטיינות לגיבורים ("פרס" הם קוראים להן).

בפשיטה האחרונה זכה אגממנון בנערה כריסאיס, בתו של כוהן לאל אפולון. בעקבות זאת הגיע האב למחנה היוונים וביקש לפדות את בתו תמורת סכום עצום. אגממנון סירב. הכוהן התפלל לאל שלו וזה הביא מגפה על היוונים. היוונים לחצו על אגממנון להחזיר את הפרס. הוא קיבל את תביעתם, אך דרש שיעניקו לו במקומה את הפרס שקיבל אכילס (נערה בשם בריסאיס).

הדרישה החצופה מעוררת את זעמו של אכילס והוא רוצה להרוג את אגממנון. האלה אתנה מזנקת מהאולימפוס, מושכת בצמה (הבלונדינית) שלו ומרגיעה אותו. אכילס מוותר על הפרס, אך מצהיר שלא ישתתף עוד במלחמה והולך לבכות לאימו, האלה תטיס. רחמי האם נכמרים על בנה והיא הולכת להתחנן לאבי האלים, זאוס, שיסייע לטרויאנים להביס את היוונים, כדי שישלמו על העלבון שגרמו לבנה. זאוס מסכים בחשאי, אך רעייתו הרה, שאוהדת את היוונים, קולטת את הקונספירציה ונוזפת בו. זאוס מאיים שיכה אותה והיא משתתקת.

האלים מוטרדים: לא נעים לראות את אימא ואבא רבים. הפייסטוס, האל הצולע, נחלץ לעזרה: הוא מרגיע את אימו ומוזג לכולם יין, "ובין האלים הברוכים פרץ צחוק שאין סייג לו / כשראו כך את הפייסטוס מקרטע בבית" (שיר 1, שורות 599–600).

השיעור מתחיל והסטודנטים מבינים שלמרות המוזרויות האלו המרצה חושב שהאיליאדה לא צריכה להצדיק את עצמה. היא עדיין כאן, כשלושת אלפים שנה לאחר שנוצרה, ויש לה אפילו יתרון על התנ"ך. הספר העתיק שלנו השתמר בזכות רצף היסטורי של קהילות מאמינים (יהודיות ונוצריות) שקידשו אותו, ואילו האיליאדה (כמו האודיסיאה, ושאר הכתבים מהעולם הקלאסי) שרדה בתרבויות שהחרימו את האלים שלה. למרות שהנצרות רדפה את עובדי האלילים, המשיכו מאמיניה ללמוד את היצירות שלהם. גם היום, באקדמיה המדעית-רציונלית-חילונית שמור מקום של כבוד לאפוסים ולטרגדיות. מתברר אפוא שהיחס בינינו לבין היצירה הראשונה של תרבות המערב הוא בעצם הפוך. לא האיליאדה עומדת כאן למבחן, אלא אנחנו.

בשלב הזה אני מבקש מהסטודנטים לשאול את השאלות שהאיליאדה הציבה לפניהם במהלך הקריאה. לשמחתי, רובן עוסקות באלים:

• מיהם ומהם האלים?
• מה הצורך באלים מהסוג הזה?
• מהם היחסים בין האלים לבני האדם?
• למה האלים מתוארים ממש כמו בני אדם?

השאלות האלה מתקשרות להגדרה המקובלת של האלים כ"אנתרופומורפיים" – דמויי-אדם. ואכן, אם האלים הם חיקוי של האדם, איזו תועלת יש בהם? אני חושב שזו הגדרה מטעה. אפילו בתקציר השיר הראשון אפשר לראות שיש באלים משהו שהוא מעבר ליכולות או למגבלות האנושיות. האלים הם בדמות אדם, אך לא במידת אדם. הם שונים באופן מהותי מגיבורי האיליאדה.

עבור גיבורי האיליאדה היו האלים כל מה שהם לא יכלו או לא העזו להיות: בלתי מוגבלים על ידי הטבע, החברה והחוקים. האלים הם דגם-העל של האינדיבידואליזם שאיש מגיבורי האיליאדה לא יכול היה לממש בחייו. האלים חופשיים להגשים את עצמם באופן מלא: הם חזקים מהטבע, הם לא חייבים דבר לחברה, והם אינם כפופים לחוקים. כל אל מממש את כוחותיו הייחודיים, בלי לתת דין וחשבון לאף אחד. הוא אינו מתחשב במוסר או בחוק, שאינו קיים באולימפוס (מלבד הצורך לכבד את זאוס, וגם זאת לא מטעמי מוסר, אלא בשל היותו החזק מכולם). האלים עוברים במהירות מיבשה ליבשה בדרך האוויר, הם אינם חוששים ממחלות וממוות. הם מקיימים יחסי מין חופשיים עם מגוון פרטנרים (גם כאשר יש להם בן או בת זוג רשמיים), והם בוחרים באיזו דמות ומגדר להציג את עצמם (לפעמים אלים זכרים מופיעים כנשים ואלות כגברים). כל זה נכון במידה כמעט שווה גם בנוגע לאלות. האלות האולימפיות נהנות משוויון זכויות שהנשים היווניות אפילו לא יכלו לחלום עליו: הרה מושלת באסיה, אתנה עוטה שריון ומביסה צבאות, אפרודיטה מניעה גברים למלחמה, וארטמיס משתובבת ביערות ומסרבת להתמסד בנישואים. ומעל לכול – האלים מאושרים. הצהלה היא ברירת המחדל באולימפוס. כפי שראינו בתקציר השיר הראשון, רגעי המשבר חולפים במהרה והשמחה חוזרת לשכון בפנתיאון.

אבל מה בנוגע לאדם המודרני? נראה שהפער בין האלים לאדם קטן היום הרבה יותר משהיה לפני שלושת אלפים שנה. אנחנו יכולים, או, לכל הפחות, מרשים לעצמנו, לנהוג כאלים. נראה שהתגברנו על רוב המגבלות שהטרידו את אנשי העת העתיקה. אנחנו רואים את עצמנו כאדונים לגופנו ולרצונותינו, מתגברים על אסונות ומחלות שנתפסו בעבר כביטוי של רצון האלים, נעים בין יבשות בדרך האוויר, והתרבות מתיימרת לספק לנו אושר כמעט ללא הגבלה. את השינוי המהותי שעברה האנושות מאז הומרוס אפשר לתמצת בקביעה של ניטשה, "אלוהים מת!". מרגע שהאדם הגשים את תשוקתו להיות לאל, הוא אינו זקוק לאלים. או לפחות כך הוא חושב.

תיאומורפיזם

גיבורי האיליאדה לא התעניינו במידת דמיון האלים לבני האדם (אנתרופומורפיות). הם התעניינו – מאוד! – במידת דמיונם של בני האדם לאלים. רבים מהגיבורים בני התמותה של האפוס הם צאצאים של האלים, וכמה מהם אף מכונים "אלוהיים" (אכילס והקטור, דרך קבע, וגיבורים נוספים על פי הנסיבות).

אבל לא רק אכילס והקטור הם אלוהיים, אלא גם הלנה. אך מה אלוהי בבוגדת המנוולת שזנחה את בעלה והלכה לה עם נסיך טרויה הצעיר? בואו נשמע מה חושבים על כך זקני העיר. בשיר השלישי באיליאדה מתוארת מועצת מנהיגי טרויה הנערכת בשנה התשיעית למלחמה שגבתה חיים כה רבים. הקזוס בלי (casus belli, עילת המלחמה) היפהפייה מתקרבת למושב המועצה, אך במקום לכעוס עליה, הזקנים מגיבים בהתפעלות:

והם, כשראו בדרכה לחומה את הלנה,

במילים כנופות אמרו בלחש איש לרעהו:

"אין אשם בטרויאנים ובאכאים חזקי המוקיים

אם למען אישה כמו זו הם מתענים זמן רב.

מדהים עד כמה דומה היא לאלות האלמוות.

אך על אף שהיא כך, מוטב שהספינות יקחוה,

שלא תישאר כאסון גם לנו וגם לבנינו".

(שיר 3, שורות 154–160)

הזקנים מלמדים אותנו שיופייה של הלנה הוא אלוהי. היא אמנם בת תמותה, אך יופייה מנכיח את אפרודיטה, אלת היופי והתשוקה המינית. אנשים מעטים זוכים לראות את אפרודיטה, רבים יותר יכולים לראות את הלנה. נוכחותה בעולם האנושי מאפשרת לחוות, לפחות במידה חלקית, חוויה אלוהית. בשל כך מוכנים הזקנים לסלוח לה על הכול. הם מסוגלים להתעשת ולרצות שתלך, אך הם אינם יכולים להאשים את הצעירים הקוטלים זה את זה בגללה. מאוחר יותר, באודיסיאה, היא תשב לצד בעלה הראשון, מנלאוס, תספר על חטא נורא נוסף שביצעה (ניסתה לפתות את הלוחמים היוונים לצאת מבטן הסוס הטרויאני ולהיחשף לעין כול), ולמרות זאת כל הנוכחים ימשיכו לבהות בה בעיניים מעריצות.

האלוהיות משחררת את הגיבור מעול השיפוט המוסרי.

אם זה נשמע לכם מוזר, כיצד תסבירו את הערצת גיבורי התרבות העכשוויים: זוהרה של איזו זמרת הועם בשל התנהלות לא-מוסרית? ואיזה שחקן עלה לגדולה בשל מידותיו התרומיות? להפך, לפעמים נראה שאורח חייהם הלא-נורמטיבי של הסלבס מעיד על קיומם בספֵרה העל-אנושית שמעבר לטוב ולרע. ההערצה שהם זוכים לה – בלי קשר להתנהגותם – מעידה על כך שבעיני מעריציהם הם גדולים ממידת אדם.

היהדות והנצרות הרגילו אותנו לחשוב על אלוהות מנקודת המבט המונותיאיסטית: ישנו אל אחד, עליון, כול-יכול, שחוקיו מוסריים. הקריאה באיליאדה מלמדת אותנו על האלים האחרים, אלו שהמקרא רדף עד חורמה: עוצמות גדולות ממידת אדם (אך לא כול-יכולות) שאין להן קשר לשאלות של מוסר. ואנחנו עדיין מבקשים את העוצמות האלו: כוכבות הקולנוע מנכיחות עבורנו את אפרודיטה, אלופי הספורט את ארס (מלחמה ועוצמה) ואפולון (זריזות ודיוק), ומנהיגי המדיה את הרמס (אל התקשורת והנוכלים. כן, גם זו עוצמה אלוהית). פולחן האישיות שלהם מחליף את פולחן האלים היווניים.

זה אולי קצת עלוב, אבל זה מה שנותר לאדם המודרני, שגירש בתבונתו את האלים מהעולם ("rationalized [the Gods] out of existence", במילותיו של ג׳וזף קמפבל). המלחמה שקידש המקרא על עבודת האלילים הושלמה בעת המודרנית בעזרת התבונה המדעית. אלא שהמהלך הזה לא סילק את התשוקה לאלים. הוא רק הדחיק אותה. ותשוקה מודחקת – לימד אותנו פרויד – הופכת לתסביך. וכך, במקום להתפלל לכוכבים (שנתפסו בעולם הקדום כישויות אלוהיות), אנחנו סוגדים לכוכבי הסרטים; במקום לדקלם מיתוסים רבי-משמעות, אנחנו מצטטים שירי פופ אינפנטיליים; במקום להתפעל מיופיים של פסלי האלים הקלאסיים, אנחנו בוהים בתצלומי פפראצי; במקום לרקוד בחגיגות דיוניסוס, אנחנו מתהוללים במועדונים; במקום לבקש חוויה מיסטית, אנחנו משתמשים בסמים.

באחת המסות האחרונות שלו ("תרבות בלא נחת") כינה פרויד את האדם המודרני, הנעזר בטכנולוגיה כדי לגבור על מגבלותיו ולהידמות לאלים, "אל תותב", והבהיר שלא משנה עד כמה יתפתחו המדע והטכנולוגיה, בני האדם לעולם לא יהיו מאושרים כמו האלים. את מקורות האי-נחת האנושית הוא זיהה בעזרת המיתולוגיה ("תסביך אדיפוס", "ארוס", "תנטוס", "נרקיסיזם"), ובשל כך הרעיונות שלו הם נקודת מוצא טובה לניסיון להבין את חשיבות המיתוס עבורנו. לאחר שאציג כמה מהרעיונות של פרויד, אעבור לרעיונות של התלמיד המורד שלו, ק"ג יונג, שהציע הסבר מורכב יותר וחיובי יותר למשמעות המיתוס עבור האדם המודרני.

לנער את השאול

ספרו הראשון של פרויד, פירוש החלום (1900), פרץ דרך חדשה בהבנה של האדם המערבי את עצמו. כאשר התפרסם הספר, השם פרויד כבר היה ידוע לכול. אבל לא זיגמונד פרויד, אלא דווקא אלכסנדר פרויד, אחיו הצעיר, היה הכוכב התקשורתי. הוא פרסם לאחרונה את רב-המכר תעריפי רכבות והקשר שלהם למדיניות הסחר, והטור השבועי שלו בעיתון משך אלפי קוראים. הרכבות היו אז חוד החנית של הטכנולוגיה והכלכלה, והסדרת מערכת התשלום שלהן עניינה רבים. באנלוגיה להיום, הרכבות היו ההייטק.

על מגמתו של פירוש החלום אפשר ללמוד כבר מהעמוד הראשון. פרויד בחר כמוטו לספר ציטוט מתוך ההֶמְשֵׁכוֹן (סיקוול) הלטיני של האפוסים ההומריים, אינאיס של ורגיליוס: "flectere si nequeo superos, Acheronta movebo". פרויד אפילו לא טרח לתרגם את המשפט או לציין את מקורו, משום שכל בת ובן תרבות בני זמנו הכירו אותו ואולי אף ידעו לדקלם חלקים נכבדים ממנו בעל פה. מכיוון שהיום הספר הזה מוכר פחות, אני מביא כאן תקציר שיעזור לנו להבין את הבחירה של פרויד. אינאיס פותח בחורבן טרויה. אינאס, בנה של אפרודיטה, ניצל מהטבח שעורכים היוונים באויביהם, מפני שהוא נועד, בצו הגורל, לייסד את טרויה החדשה, היא רומא הגדולה. המשימה שלו היא להגיע לאיטליה ושם להשליט, בכוח החרב, את הסדר הרומאי הנעלה על העמים ה"ברבריים" שחיים בה בשלווה. אינאיס התפרסם בשנת 19 לפנה"ס, ויותר משנועד להנחיל לרומאים את סיפור העבר, הוא נוצר כדי לשרת את ההווה, זמן ייסוד הקיסרות הרומית. חמושים באמונה עזה שהם העם הנבחר, יצאו צאצאיו של אינאס למסעות כיבוש אימפריאליסטיים והכפיפו עמים אחרים לפקס רומנה (pax romana, השלום הרומאי). אינאיס סיפק להם קוד אתי ופקודת יום גם יחד: "רֵש לאומים, רומאי! השלטון בידך – זָכרהו! / זאת התורה לך: שלום ישכינו חוקיך בארץ: / חסד תטה לנכנע, וחרב נקם למורד בך!" (ספר 6, שורות 851–853). כתשעים שנה לאחר פרסום אינאיס ריסקו הרומאים בכוח אותה אמונה את ממלכת יהודה והחריבו את מקדשה.

הספר מתאר את התלאות הרבות שעבר אינאס בדרכו לארץ המובטחת. יופיטר (שמו הלטיני של זאוס) תמך במסעו ודרבן אותו לאורך הדרך, אך גם הפעם תמיכתו בטרויאנים עוררה את זעמה של רעייתו, יונו (שמה הלטיני של הרה), האוהדת המושבעת של היוונים. יונו ניסתה בכל דרך אפשרית להפריע לאינאס ולשכנע את בעלה ואת שאר שוכני האולימפוס להפסיק את תמיכתם בו, אך נכשלה. בייאושה, היא החליטה לעשות מעשה שלא-ייעשה, והכריזה: "אם אינני יכולה להזיז את העליונים [כלומר את יופיטר וחבריו], אנער את השאול". זה המשפט שבחר פרויד להציג כמוטו של פירוש החלום. יונו ירדה לשאול וגייסה לעזרתה את כוחות הכאוס האי-רציונליים. ברגע שעמד אינאס, מבשר העתיד הגדול, להשתלט על אדמת איטליה ולהביא לה סדר ויציבות, צצו כוחות האי-סדר הדמוניים וטרפו את הקלפים.

הבחירה של פרויד ברגע הזה מתוך האפוס המכונן של האימפריה הרומאית, שממנה צמחה אירופה, הבהירה מן ההתחלה את עמדתו. מול רכבות העתיד הדוהרות של אחיו, מייצגות כוחות הקִדמה המערביים – הרציונליים, המדעיים, הטכנולוגיים – הציב פרויד בהתרסה את הכוחות המודחקים: הקמאיים, השאוֹליים, המיתולוגיים, הנשיים.

מדעי הרכבת ואלכסנדר פרויד נשכחו זה מכבר. הפסיכולוגיה, לעומת זאת, מוערכת היום אף יותר משהייתה לפני מאה ועשרים שנה. ברגע השיא של המודרניות, הסוגדת לאדם כמידת כל הדברים, השיב פרויד את ההבנה הקלאסית שבחייו של כל אדם פועלים כוחות גדולים ממידת אדם שהמחשבה הרציונלית אינה יכולה להדביר אותם. המיניות, למשל, שאנחנו נוטים לראות כנתונה לשליטתנו, אינה שייכת לנו. היא תוססת בקרבנו, אך היא גדולה מאתנו, והיא רוצה דברים אחרים, ולעתים אף מנוגדים, למה שאנחנו (והתרבות שלנו) רוצים באופן מודע. הקדמונים הסדירו את מערכת יחסיהם אתה – ועם שאר העוצמות – בעזרת המיתוס והטקס. הם קראו לה אפרודיטה ולמדו לכבד אותה ולהיזהר ממנה, משום שהם ידעו שהיא לא רק יפה אלא גם מסוכנת. הרי היא הניעה בסופו של דבר את מלחמת טרויה. אנחנו, נטולי מיתוס, נידונים לתרבות בלא נחת; ללא טקס, אין לנו מוצא מלבד הטיפול הפסיכולוגי.

מייסד הפסיכואנליזה תרגם את המיתוס מסיפור על אודות גיבורים גדולים ממידת אדם לסיפור הנפש של כל אדם. המיתוס אינו מה שקרה (או שנדמה היה שקרה) אי אז בימים, אלא תיאור של הדרמה הנצחית של הלא-מודע, שאין לנו שפה לדבר עליה מלבד שפת המיתוס הכללי והמיתוס הפרטי (החלום). מיתוס אחד זכה למעמד ייחודי בתיאוריה שלו: סיפורו של אדיפוס, שגורלו נחרץ עוד בטרם נולד – הוא ירצח את אביו וישכב עם אימו.

הטרגדיה של אדיפוס, הסביר פרויד, טורדת את מנוחתנו משום שאנחנו שותפים לא-מודעים לפשעו. כולנו חולקים משאלה מודחקת לרצוח את האב ולשכב עם האם. תסביך אדיפוס, קבע אבי הפסיכואנליזה, הוא התבנית האוניברסלית של הנפש האנושית (הגברית). כאשר מתעוררת בילד לראשונה התשוקה המינית (בין גיל שלוש לחמש) הוא מבקש לה פורקן. האֵם היא האובייקט הראשון, ולעתים היחיד, הזמין עבור תשוקתו. האב נתפס אפוא כמתחרה מסוכן. התרבות והחינוך לא מאפשרים לו להיות מודע לפנטזיה הזו, ולכן היא מודחקת ללא-מודע.

המשמעות התרבותית של הצבת תסביך אדיפוס כמבנה הנפש הבלעדי היא שארוס (האנרגיה המינית) הוא האל העליון ועלינו נגזר להיאבק בו לעד כדי לבסס את התרבות השברירית שלנו, שרק היא מונעת מבעדנו לקחת כל מה שאנחנו משתוקקים אליו ולחסל את כל מי שעומד בדרכנו.

נבחן את ההשלכות של התורה הפרוידיאנית על הבנת עלילת האיליאדה.

אכילס על ספת הפסיכולוג

האיליאדה, כזכור, פותחת בריב בין אגממנון, רמטכ"ל הכוחות היווניים, לבין אכילס, הלוחם מספר אחת. בסיום האירוע אכילס הולך ובוכה לתטיס:

"אמי, אם ילדת אותי קצר ימים, היה האולימפי,

זאוס המרעים מעל, אמור לפחות לייחד לי

כבוד. אך כעת הוא אינו מכבד אותי כלל.

הנה בן אטראוס, השליט הכביר אגממנון,

פגע בכבודי, לקח מידי את הפרס ומחזיק בו".

כך אמר בדמעות, ושמעה אמו הנכבדת…

באה והתיישבה לפני בנה המתייפח,

ליטפה אותו בידה, קראה בשמו ואמרה לו:

"ילדי, על מה אתה בוכה? על מה לליבך בא הצער?

ספר לי, אל תכסה בליבך, וכך נדע שנינו".

(שיר 1, שורות 351–363)

מה אפשר ללמוד מהסצנה האינטימית הזו? ראשית, שלבכות זה גברי. ברצינות. רוב גיבורי האיליאדה מזילים מפלי דמעות בפומבי בלי שום בושה. שנית, שלאכילס יש הפרעת אישיות. די בעלבון קטן (וכי מהי בחורה אחת לנוכח ההרמון השלם שהוא מחזיק?) כדי לגרום לבריון המגודל לשבור את הכלים ולהצטנף כתינוק בחיק אימו. חוסר הכבוד מניע את אכילס לא רק לנטוש את רעיו, אלא אף לבקש מאימו לסייע למפלתם. הלוחם הדגול מחשיב את כבודו יותר משהוא מחשיב את ערכי הרעות, הנאמנות והצדק.

השתמשתי בביטוי "הפרעת אישיות" משום שאני מעוניין לשער מה היה אומר פרויד לוּ אכילס היה מתפרקד על ספת הטיפולים שלו. פרויד, ככל הנראה, היה מזהה את הצורך הנרקיסיסטי הנואש של אכילס לזכות בכבוד ובהכרה, ותולה אותו ביחסים הבעייתיים שלו עם אימו: הוא חושב שהיא אלוהית, והיא עדיין רואה בו ילד קטן הזקוק לחיבוק ולהגנה. רצונו להרוג את אגממנון, דמות הסמכות הגברית, הוא התקה של התשוקה הלא-מודעת לרצוח את אביו הביולוגי. אני מניח שפרויד היה מנסה לסייע לאכילס להשתחרר מהפנטזיה על אודות האם האלוהית, המעריצה, הפרטנרית שמעדיפה אותו על פני אביו, שבמקום לעזור לו להתבגר, ממשיכה להזין את הצרכים הנרקיסיסטיים-אינפנטיליים שלו. אם הטיפול היה מצליח, אכילס היה משתחרר מתסביכיו והאיליאדה לא הייתה נכתבת.

עבור חובבי המיתוס – כמוני – ההסבר הזה מאכזב מאוד. במקום שהעיסוק במיתוס ישמש לנו מפתח להרחבת התודעה, שער למה שמעבר לאדם, אנחנו נידונים לצמצום תודעתי, לרדוקציה של המרחבים הלא-מודעים ל"קלחת שורצת יצרים תוססים" ("תרבות בלא נחת"). פרויד מן הסתם היה סבור שאני מדחיק את האמת המרה, אבל למזלי יש את יונג, שמרד בפרויד כשטען שהדרמה הנפשית הלא-מודעת עשירה הרבה יותר ועמוקה הרבה מעבר לתסביך אדיפוס. ננסה להבין את אכילס מנקודת מבט יונגיאנית. כמו בכל טיפול פסיכולוגי טוב, נחזור להתחלה, לזמן שבו התהוו התסביכים המתגלים בהתנהגות הבוגרת.

היפה מכולן

תפוח הזהב המופלא שעליו נכתב "ליפה מכולן" עורר מריבה בין שלוש אלות: הרה, מלכת האלים והשלטת באסיה; אתנה, אלת התבונה והאסטרטגיה; ואפרודיטה, אלת המין והיופי. כל אחת מהן תבעה את התואר ואת התפוח לעצמה. האלים, שלא רצו להסתבך בעניין, שלחו את הנסיך הטרויאני הצעיר, פאריס, לשפוט ביניהן. הרה הבטיחה לו שאם יבחר בה היא תעניק לו עוצמה פוליטית, אתנה הבטיחה תבונה מעשית, ואפרודיטה הבטיחה לו את האישה היפה בתבל. פאריס בחר באחרונה.

פרויד החזיר את המיתוס לחיינו, אך העניק לו פירוש רדוקטיבי: הכול מין (או מוות). איני יודע אם הוא התייחס למשפט פאריס, אך נראה שהוא היה סבור שאפרודיטה הייתה הכֵּנה מבין האלות. אתנה לבשה שריון גברי שטשטש את צורת גופה והדחיקה את נשיותה, והרה העמידה פנים של שליטה, אך השיגה את מטרותיה בעזרת שימוש במניפולציות מיניות. כדי להטות את כף המלחמה בחזרה לטובת היוונים, היא פיתתה את זאוס לשכב אתה, להירדם וכך לשכוח מהקרב. לצורך זה היא שאלה מאפרודיטה את נשק יום הדין: "חזייתה המעוטרת… שם ישכנו אהבה ותשוקה" (איליאדה, שיר 14, שורה 215). מנקודת מבט פרוידיאנית, פאריס ואפרודיטה מבטאים בגלוי את מה שהאחרים מדחיקים ומכחישים. חשוב להבהיר שהעובדה הזו אינה הופכת אותם לדמויות מופת בעיניו. הבחירה של פאריס באפרודיטה הובילה אותו לקחת את אשתו של גבר אחר וגרמה למותם של אלפי אנשים. זה לא מה שפרויד רצה. פרויד רצה חוק וסדר והאמין בתרבות. אלא שכדי לשמר את התרבות יש להכיר בעובדה שהיא מאבק תמידי נגד כוחות הארוס והתנטוס (מוות) הקמאיים.

"נניח שפרויד היה בוחר דווקא באורסטס (Suppose Freud had chosen Orestes instead)", תוהה הפסיכולוגית היונגיאנית מרגרט קלארק. השאלה שלה נוגעת לבחירה של פרויד לצמצם את הסיפור ההתפתחותי שלנו למיתוס של אדיפוס שהרג את אביו כדי להשיג את אימו (באופן לא-מודע, כמובן). קלארק מציבה כנגדו את המיתוס על אורסטס, שהרג את אימו משום שרצחה את אביו ובעלה, אגממנון, עם שובו ממלחמת טרויה. מדוע להעדיף את המיתוס הראשון על פני השני (ועל פני עוד מיתוסים רבים אחרים)? יונג, שירש מפרויד את ההנחה שהמיתוס חושף את האמיתות הנפשיות העמוקות ביותר, סירב להסביר את הנפש על בסיס מיתוס אחד. ריבוי המיתוסים, לשיטתו, מעיד על ריבוי האפשרויות בנפש. בצד סיפורו של אדיפוס מצויים בקרבנו גם סיפוריהם של אורסטס ויצחק ודמטר ופרספונה, שכל אחד מהם מציג אפשרות אחרת של התארגנות מערכת היחסים בין הורים לילדים. לשיטת יונג, המיתוסים מציגים שלל תבניות בסיס (ארכיטיפים), שמהוות את יסודות הדקדוק הנפשי.

בזכות העמדה הזו יונג גם הביא בשורה של ממש לפסיכולוגיה של הנשי. אצל פרויד, נפש האישה היא תמונת ראי מעוותת של הנפש הגברית. את תסביך אדיפוס מחליף תסביך אלקטרה (שמילאה תפקיד שולי בסיפור של אחיה, אורסטס), ואת מלאוּת הפאלוס מחליפה קנאת הפין. אצל יונג, לעומת זאת, היסודות הנשיים קיימים בכל נפש, בין שהיא שוכנת בגוף של גבר ובין שהיא נמצאת בגוף של אישה. זיהוי היסודות הנפשיים הנשיים, בדיוק כמו הגבריים, מתחיל במיתוס. כנגד הרדוקציה הפרוידיאנית פיתח יונג מתודה שהוא כינה "אמפליפיקציה" (הגדלה). במקום לצמצם כוחות נפשיים ליצרים גופניים, הוא הציע להעשיר את הפנטזיות האנושיות דרך חיבורן למיתוסים. כך, למשל, אפילו חלום מפורש על יחסי מין אינו חייב להתפרש במישור הארוטי. אפשר לראות בו – בהתאם להקשר, כמובן – שאיפה להגיע לאחדות פנימית, לחיבור בין האנימה (ההיבט הנשי בנפש) לאנימוס (ההיבט הגברי בנפש).

אם נצעד בעקבות הפסיכיאטרית היונגיאנית ג'ין שינודה בולן (בספרה אלות בכל אישה), נוכל להציע הסבר שונה למשפט פאריס. הרה, אתנה ואפרודיטה מבטאות כל אחת אפשרות נשית. אפרודיטה עדיין מייצגת את המיניות, אך זו אינה בלעדית, אלא אחת מן האפשרויות הקיימות בנפש. הרה מציגה את ההיבטים של האישה המושלת בביתה, בקהילתה, ואולי גם במדינתה, כרעיה וכאם (מעין גולדה מאיר), ואתנה מוצאת את מקומה בעולם בעזרת כישרונותיה ותבונתה, בעוד המיניות שלה היא נון-אישיו. כל אחת מהן נוכחת ולגיטימית בכל נפש (גם הגברית). הטרגדיה של פאריס, שהובילה למלחמת טרויה, הייתה עצם הבחירה. "Quod licet Iovi non licet bovi" (מה שמותר לזאוס אסור לשור): בעוד שכל אחת ואחד מן האלים (והארכיטיפים) הוא חד-צדדי, האדם נדרש להכיר בכוחם של כולם, ולהתנהל אתם בתבונה.

קריאה בשיר 21 של האיליאדה תאפשר לנו להעמיק ולהרחיב את התובנות האלו.

קרב האלים

במהלך שני ימי הקרבות הראשונים המתוארים באיליאדה מבקשים האלים להתערב לטובת הפייבוריטים שלהם, אך זאוס אוסר עליהם לעשות זאת. אפרודיטה, התומכת כמובן בעירו של פאריס, מצליחה בכל זאת להציל כמה טרויאנים, והרה ואתנה – הנוטרות טינה לעיר מאז משפט פאריס – מסתפקות ברוב המקרים בהתמרמרות ובהטחת עלבונות. רגע לפני הקרב השלישי מתיר זאוס את הרצועה ומאפשר לאלים האולימפיים להילחם זה בזה (שיר 21). לצדה של אפרודיטה מתייצבים ארס, התאומים אפולון וארטמיס, ואימם לטו. כנגדם, לצד הרה ואתנה, מתייצבים פוסידון, הרמס והפייסטוס.

זוהי סצנה יוצאת דופן. רובו של הספר עוסק באדם, על מגבלותיו ותהילתו. קרב האלים הוא הרגע המיתי היחיד, אירוע שעוסק אך ורק באלים ואין לאדם שום חלק בו. לכאורה, זהו רגע מפחיד. איתני הארץ מתעמתים זה עם זה וההשלכות עלולות להיות הרות אסון. אלא שזאוס מתיישב על כיסאו בנחת, מביט בקרב בעונג וצוחק. מדוע? מפני שבניגוד לקרב האנושי בין האכאים לטרויאנים, לתוצאות הקרב הזה אין שום השלכות. האלים הם בני אלמוות, ומלבד השפלה לא יקרה למנוצח מאום. עבור זאוס הקרב הוא שעשוע, אך מה משמעותו עבורנו, הקוראים? נתיישב לצדו ונתענג על המראה.

הקרב הראשון נערך בין הפייסטוס לנהר קסנתוס (שהוא אלוהות, כמובן), המאיים להטביע את אכילס. הפייסטוס מבעיר את אשו ומכניע את המים. הניגוד הבסיסי הזה מסמן את דרך הקריאה של הקרבות הבאים. קרב האלים הוא סדרה של דו-קרבות, שכל אחד מהם מעמת שני עקרונות ומכריע ביניהם. בשפת המיתוס הסמלית והלא-פילוסופית מוצגת כאן מערכת רעיונית המתווה דרך להתמודדות עם העקרונות הסותרים שבמציאות.

הזוג השני שמתייצב לקרב הם שני אלי המלחמה, ארס ואתנה. הוא מתגרה בה באופן גס (קורא לה "זבוב כלב") ומנסה לדקור אותה. היא משליכה עליו אבן עצומה, מפילה אותו וזוכה בנוקאאוט. העיקרון ברור: יש מקום לשימוש באלימות, אך העוצמה המחושבת והמרוסנת צריכה לגבור על תאוות הקרב הגסה.

אפרודיטה נחלצת לעזרת ארס, ו"אתנה רדפה, נפשה מתרוננת, / השיגה אותה ובידה הכבדה הכתה בשדיה, / עד שרפו ברכי האלה ולבה בקרבה פג" (שורות 423–425). אפרודיטה, הנשיות המצמצמת עצמה למיניות, קורסת למול הנשיות האתנאית, החושבת והיוצרת. הקרב ביניהן אינו קרב כלל, אלא טקס השפלה: סמל הסקס נפגעת באיברי הפיתוי שלה (זוכרים את החזייה שהרה שאלה ממנה?).

פוסידון מזמין את אפולון להילחם נגדו, אך זה מוצא דרך להתחמק מהקרב ועם זאת לשמור על כבודו שלו. שנינו אלים, אומר אפולון לפוסידון, ולא יאה לנו להילחם בגלל בני התמותה, "נחדל לריב, שהם יערכו את קרבותיהם" (שורה 467). אפולון הוא אל של תבונה ופוסידון הוא אל הים ו"מרעיד הארץ" – פרוע ובלתי מרוסן. לכאורה, כמו בעימות ארס ואתנה, אפולון היה צריך לנצח. אלא שפוסידון הוא אחיו של זאוס, אביו של אפולון. בשל כך, למרות חסרונותיו של הבכיר, הצעיר חייב בכבודו. במבט נוסף אפשר לראות שאפולון בעצם מנצח: התבונה הדיפלומטית מצליחה לבלום את הסערה הפוסידונית.

ארטמיס נוזפת באחיה התאום על שחמק מהקרב, והרה מעמידה אותה על מקומה. היא נוטלת מידה את הקשת וסוטרת בה על לחייה, עד שזו נמלטת בבכי. ארטמיס, אלה בתולה שמתרוצצת יום ולילה ביערות בחברת נערותיה, היא טום-בוי, ילדה שמבקשת להישאר בשלב הטרום-וסתי, רגע לפני ההתפתחות הגופנית שתכפה עליה את ייעודה כמולידה. הרה, שמממשת את נשיותה כרעיה וכאם, לא ממש נלחמת בה (כי מה לה ולכלי מלחמה?), אלא מעמידה אותה על מקומה כמחנכת הסוטרת על לחייה של ילדה סוררת.

הרמס נותר לבדו מול לטו. הוא מביט בה בחיוך ומציע לה ניצחון טכני: "נגדך לא אלחם, לא דבר קל הוא / להתאגרף עם נשיו של זאוס אוסף העבים. / תוכלי בסיפוק להתפאר לפני בני האלמוות / ולספר שגברת עליי בעוצמה ובכוח ידייך" (שורות 498–501). הרמס הוא אל הנוכלים והגנבים. שלא כמו אפולון, הוא לא מוטרד משאלות של כבוד עצמי. מה אכפת לו מה תספר לטו? העיקר שהוא נמנע מלהילחם באחת מנשותיו של זאוס.

קרב האלים הוא מעין מחזה המוסר של ימי הביניים (אם כי עשיר ותוסס הרבה יותר): עקרונות מעומתים זה מול זה והטובים מנצחים. אבל צחוקו של זאוס מעיד שלא צריך להתייחס אל האירוע ברצינות רבה מדי: גם אם אפרודיטה הושפלה הפעם, היא עשויה לנצח בסיבוב הבא, בעוד אלף או אלפיים שנה, שהרי גם לה, כמו לאתנה, יש כרטיס חבר במועדון הנצח האולימפי. בניגוד למחזה המוסר, לא מוצעת כאן דרך לדבוק בכוח אחד ("הטוב") ולהכחיד את המנוגד לו ("הרע"). במונחים יונגיאניים, אין כאן "טובים" ו"רעים", אלא עוצמות אמיתיות הפעילות בנפשו של כל אדם, שלכל אחת מהן יש מקום בהתחשב בנסיבות.

נרד מהאולימפוס ונחזור לבחון את ההתנהגות האנושית לאור מה שלמדנו על אודות האלים.

להתחיל מבראשית?

כפי שראינו, אכילס מחליט לשבור את הכלים בעקבות הפרובוקציה של אגממנון. התגובה שלו לא-מידתית, אך היא משקפת את עולם הערכים המקובל בקרב רעיו לנשק. גיבורי האיליאדה מוטרדים משאלת המתח שבין האנושי לאלוהי. הם רוצים להיות אלים – כול-יכולים ונצחיים. הם אמנם מודעים לגורלם כבני תמותה מוגבלים, אך הם משתוקקים לגבור על מגבלות הטבע ולהיות לעל-אדם.

הפתרון שלהם היה לנסות להתבלט בשדה הקרב, שמציע את האפשרויות הקיצוניות ביותר להפגנת היכולות האישיות. הניצחון במלחמה הקנה להם כבוד בקרב חבריהם והעניק להם תהילה (κλέος, קְלֵאוֹס) – כרטיס כניסה לנצח. כאשר לוחם מתייצב לדו-קרב עם לוחם דגול אחר, הוא יודע שגם אם ייהרג הוא עדיין יגבר על המוות, שכן הגיבורים היוונים האמינו שההצטיינות (ἀρετή, אַרֶטֵה) תביא להנצחת מעלליהם בשירת הגיבורים. זו הייתה דרכם לקרוא תיגר על המגבלות האנושיות, שהגדולה שבהן היא עובדת היותנו בני תמותה. והם צדקו. עובדה, עד היום קוראים ולומדים את השיר המופלא שמתאר את קורותיהם. אפילו היהודים, שחוגגים בכל שנה את ניצחון המקבים על היוונים, יודעים מי היו הלנה, אכילס והסוס הטרויאני.

זו אולי הסיבה שהאיליאדה אינה מתחילה "אב אובו" (ab ovo, מן הבֵּיצה). את ההגדרה הזו העניק לנו הוראטיוס, שזיהה שתי צורות פתיחה אפשריות לכל סיפור: מן הראשית או מן האמצע. את האמצע הוא כינה, באופן מילולי, "אין מדיאס רס" (in medias res), אך הראשית זכתה לשם מלא משמעות – "מן הביצה". לפי המיתוס, זאוס שכב עם לדה, אימה של הלנה, בהופיעו בדמות ברבור, ולאחר תשעה חודשים הטילה האם ביצה וממנה בקעה הלנה. משורר נאמן לסדר הדברים היה מתחיל את סיפור מלחמת טרויה מן הביצה, מאירוע הזיווג עם האל שהוביל להולדת הקזוס בלי. הומרוס, תודה לאלים, בחר להתחיל מהאמצע, מהריב בין אכילס לאגממנון בשנה התשיעית למצור.

הפתיחה מן האמצע מהוללת בדרך כלל בשל היותה בחירה אסתטית נכונה, אך אני סבור שהומרוס מציע לנו כאן הרבה יותר מאסתטיקה. התחלת הסיפור מהאמצע מציעה נקודת מבט שונה מזו שמציעה התחלה מהראשית, משום שהראשית שייכת לאלים והאמצע לבני האדם. המקרא, שלא כמו הומרוס, פותח בראשית, באל הממלא את העולם כולו ויוצר את האדם. מכאן ואילך ייבחן כל אירוע בספר לאור הפתיחה הזו: האל בא לפני בני האדם ונוכחותו מכתיבה את אופקי הקיום שלהם. הומרוס הכיר בעוצמה האלוהית, אך בחר להתחיל את סיפורו מעולם האדם, ובזה הציע – אולי לראשונה בתרבות המערבית – את נקודת המבט האנושית כבסיס להבנת העולם.

העצמת האדם ההומרית הייתה הצעד הראשון במסע המופלא של תרבות המערב. האדם המערבי צמח ועלה ופיתח הגות ומדע שתרמו רבות לאיכות החיים שלו, אך בסופו של דבר נותר ללא אלים. זו הסיבה שהומרוס עשוי להיות משמעותי עבורנו: הוא מתמקד באדם, אך האדם שלו מכיר בקיומם של כוחות הגדולים ממידתו. הכוחות האלו אינם מצויים באופן טבעי בהרמוניה. הם נלחמים זה בזה והם עשויים גם להשתלט על האדם. המשימה האנושית, במובנים יונגיאניים, היא להכיר בכוחות האלו ולמצוא להם מקום בחיים, מתוך הישמרות מכניעה להם.

כפי שכתבנו, חסרונם העיקרי של הגיבורים ההומריים הוא היותם בני תמותה. אבל זה גם היתרון שלהם. מותם הצפוי מעניק לחייהם ממד שהאלים בני האלמוות (שהם כוחות הנפש הנצחיים) לעולם לא יוכלו להשיג. האלים, עם כל עוצמתם, אינם יכולים להשתנות. כל אחת ואחד מהם נידון לממש את עצמו לעולם באותו אופן. ארס לא מסוגל להיות פעיל שלום, ואפרודיטה לא יכולה לפרוש למנזר. לעומתם האדם, המודע לקוצר חייו ולפער הבלתי ניתן לגישור בינו לבין האלים, עשוי לשקול את מהלכיו ולהשתנות. הוא עשוי לצאת למאבק בעוצמה של ארס, ואז לעצור, להתבונן באופן תבוני-אפוליני, ולהבין שבדרך השלום ישיג יותר. לפעמים הוא דורש את המגיע לו כזאוס, אך במקרים אחרים הוא מוותר על כבודו כמו הרמס. הוא יכול לנהל את ימיו לאור התבונה האתנאית ולחגוג בלילות את המיניות האפרודיזית.

עלילות אכילס בפרקי הסיום של האיליאדה מבהירות באופן מופלא את הגישה ההומרית ליחס המורכב שבין האנושי לאלוהי.

מאלוהי לאנושי

סיפורו של אכילס מתחיל עוד לפני משפט האלות. האלים הבכירים, זאוס, פוסידון והדס, התאהבו בתטיס, אך נמנעו מלשאת אותה בשל נבואה שבישרה שבנה יעלה על אביו. בשל כך הם לימדו את פלאוס, בן התמותה, כיצד ללכוד אותה בכוח. תטיס היא אלה ימית ולפיכך יכולה, כמו המים, לקבל כל צורה. כדי ללכוד אותה יש לאחוז בה בחוזקה ולא להרפות למרות כל הדמויות שהיא תלבש. פלאוס לכד את תטיס, שנאבקה בתחילה, אך בסופו של דבר, לאחר שהפכה לציפור, לעץ ולנמרה, נכנעה לו.

כל האלים הוזמנו לחתונה שלהם, מלבד אֵריס, אלת המריבה. כנקמה היא השליכה באמצע החתונה את תפוח הזהב שעורר את הוויכוח בין האורחות מצד הכלה. פאריס, כאמור, בחר באפרודיטה; אך היפה בנשים, הלנה, שהובטחה לו, הייתה תפוסה. פאריס חטף אותה מבעלה, זה פנה לאחיו, והוא כינס את עמיתיהם ויצא לטרויה במטרה להשיב אותה. כך פרצה המלחמה שבה, בסופו של דבר, נהרג בנם היחיד של תטיס ופלאוס. בהשראת יונג אפשר לומר שאכילס לא סבל מתסביך אדיפוס אלא מ"תסביך פלאוס". הוא שילם בחייו את מחיר הניסיון הכושל של אביו להפוך את האלוהות לעקרת בית.

כל הגיבורים, כאמור, חיים במתח שבין האלוהי לאנושי, אבל אכילס חווה את המתח הזה בעוצמה גבוהה הרבה יותר, מפני שהנישואים הכפויים של אימו לבן תמותה מנעו ממנו להיוולד לאחד האלים הבכירים. מה שמחזיק את אכילס הוא העובדה שרעיו מכירים בו כ"טוב שבאכאים" – כמצטיין מכולם, או, במילים אחרות, כמי שהצליח להתקרב לאלוהי יותר מכל בן תמותה אחר. בשל כך המעשה של אגממנון מערער אותו: אם הוא אינו מקבל כבוד של על-אדם, אזי מה הטעם במשחק התהילה, תחליף האלמוות העלוב של בני התמותה?

היעדרו של אכילס משדה הקרב ותמיכתו של זאוס בטרויאנים מובילים להחמרה ניכרת במצבם של היוונים. חברו הטוב ביותר של אכילס, פטרוקלוס, אינו יכול לשאת עוד את הכאב של עמיתיו ומתחנן לפני אכילס שייתן לו לצאת לקרב במקומו. אכילס מתרצה ושולח את פטרוקלוס לקרב כשהוא עטוי בשריון שלו. פטרוקלוס מבצע מעללי גבורה, אך נהרג לבסוף בחרבו של הקטור, המצביא הטרויאני. הקטור פושט ממנו את שריונו של אכילס, לובש אותו בעצמו ויוצא אתו לקרב.

אכילס רוצה לצאת מייד לקרב כדי לנקום, אך אימו מזהירה אותו שלא יילחם ללא שריון (וזו, אגב, ראיה שהומרוס לא הכיר את האגדה על עקב אכילס). היא מבטיחה לו שמחר היא תביא לו שריון חדש, מעשה ידי הפייסטוס. היא עומדת בהבטחתה ולמחרת בבוקר מציגה לראווה את הנשק החדש. למראה יצירת המופת של האל הנפח –

רעד אחז במירמידונים [אנשיו של אכילס], ואיש לא הרהיב עוז

לשלוח עיניים היישר, הם פחדו. אך אכילס

מיד כאשר ראה התגבר זעמו, ומתחת

לעפעפיו עיניו נורא להטו כשלהבת.

(שיר 19, שורות 14–17)

הנשק האלוהי מבהיל את בני התמותה, אך מלהיט את אכילס. בהמשך היום אכילס פועל כאלוהי יותר מאנושי. הוא מסרב לאכול ולשתות, הוא מתנכר לאביו ולבנו, והוא אפילו מסרב לקבל חזרה מאגממנון את עילת הריב – בריסאיס, הנערה שנלקחה ממנו. כל דבר אנושי זר לו. הוא יוצא לקרב ומתגלה בו כאל מלחמה נורא, קורן אור, על-אנושי ולא-סולח, עד שבסוף היום הוא הורג את הקטור.

כדי להבין את חשיבות רגע מותו של הקטור, יש להתבונן בו מנקודת המבט של הלוחמים הצופים בו. הקטור, לבוש בשריון הישן של אכילס, נאבק מול אכילס העטוי בשריונו החדש. את השריון הקודם קיבל אכילס מאביו, שקיבל אותו מהאלים ביום שבו הם כפו על תטיס להתחתן אתו, ולכן הוא מייצג את הבעיה המרכזית של אכילס – עירוב האנושי באלוהי. השריון החדש מגיע מאימו האלה ולפיכך מייצג את הצד האלוהי. המחזה הנגלה לעיני הצופים ברור להפליא: אכילס האלוהי הורג את אכילס האנושי (דהיינו, את הקטור הלבוש בשריון הישן שלו). ההזדהות עם האלוהי הושלמה. אכילס מת, יחי אכילס!

אך ניצחון הצד האלוהי לא מחזיק מעמד אפילו יום אחד. היום שלמחרת הרג הקטור אינו מביא מרגוע בכנפיו. אף שלכאורה הצליח להשיל מעליו את ההיבט האנושי הנחות, אכילס מוצף ברגשות אנושיים. הוא מסרב להתנחם על מותו של פטרוקלוס, מנסה לפרוק את תסכולו על ידי התעללות בגופת הקטור, אך לא מוצא מנוח לנפשו.

האלים מחליטים שזה הרגע לשלוח את פריאמוס (אביו של הקטור) לפדות מאכילס את גופת בנו. מלך טרויה הזקן נכנס למעונו של אכילס בחיל ורעדה וזה מקבל אותו לאחר שסיים לאכול ולשתות (שינוי ממצבו הקודם). האב השכול נופל על ברכיו ומנשק את הידיים שהרגו את בניו. אכילס אוחז ביד הזקן הבוכה, מקים אותו ואומר לו מילים של נחמה. הוא מצטרף לבכי, מדבר על קבלת הגורל שהועידו האלים "לבני אדם חסרי הישע", וחושב על סבלו של אביו, פלאוס –

[ש]עלה על כל בני האדם שהיו אז

בעושר ובהצלחה, ומלך על המירמידונים,

ולו, בן תמותה, האלים אלה לאישה העניקו.

אך גם עליו האל הביא אסונות…

רק בן אחד הוליד, קצר ימים. ולי אין יכולת

לדאוג לו בבוא הזקנה, משום שהרחק מהארץ

אני יושב כאן בטרויה ומכאיב לך ולילדיך.

(שיר 24, שורות 535–542)

וכך (כמעט) מסתיימת סאגת המלחמה רווית הקרבות והמוות – לא בשירת גיבורים ולא בתהילת מנצחים (וגם לא בסיפור הסוס הטרויאני!), אלא בדיאלוג אנושי בין האב השכול להורג בניו. זה בוכה על בניו שמתו במלחמה חסרת התוחלת, וזה בוכה על אביו האנושי שהאלים כפו עליו גורל אכזר (אך לא על אימו האלה). שני הגברים אוחזים זה ביד זה, חומלים זה על זה, ומקבלים את אנושיותם השברירית.

המיתוס ואנחנו

נראה ש"תסביך פלאוס" מאפיין את התרבות העכשווית שלנו אולי אף יותר מאשר תסביך אדיפוס. נדמה לנו שבתבונתנו הרבה חשפנו את כל המסתורין של העולם, גברנו על כל המגבלות, ושאיש אינו רשאי לשלול מאתנו את הזכות לממש את תשוקותינו לעוצמה ולעונג ללא גבול (כל עוד איננו פוגעים באחרים). זו העמדה שהיוונים קראו לה היבריס: המחשבה שהאדם יכול להתנהל כאחד האלים. פרויד ויונג הזכירו לנו שהתשוקות אינן שלנו ושהמסתורין הגדול ביותר הוא הנפש האנושית. "אין אנו רשאים להזדהות עם התבונה עצמה", כתב יונג, "כי האדם הוא לא רק נבון, ולעולם לא יוכל להיות כן… הלא-רציונלי אסור שיועבר מן העולם, גם מן הנמנע להעבירו מן העולם. האלים אינם יכולים ואינם רשאים למות" (הפסיכולוגיה של הלא-מודע, עמ' 60).

האיליאדה מאפשרת לנו להתוודע לכוחות הגדולים ממידת אדם וללמוד לחיות אתם בלי להכחיש את האנושי. ההכרה ההומרית באלים אינה מקטינה את האדם, אלא דווקא מעצימה אותו. בשנים האחרונות הבנו את התלות שלנו בכוחות הטבע ולמדנו (בתקווה שלא מאוחר מדי) לכבד אותם ולחדול מהניסיונות להדביר אותם. נראה שהגיעה העת לפתח גם אקולוגיה של הנפש: להכיר מחדש בחשיבותם של האלים עבורנו.

חשוב להבהיר שההכרה באלים אינה באה להחליף את הרעיונות המונותיאיסטיים, הפילוסופיים והמדעיים, אלא להצטרף אליהם. מסורות האמונה באל האחד, ההגות הפילוסופית והמחקר המדעי לימדו אותנו דברים רבים שלא יכולנו ללמוד מהמיתוס. איך משלבים את הגישות הסותרות? בשביל לענות על כך נדרש מאמר נוסף. מה שחשוב להבהיר כאן הוא שאני לא מציע לשוב אל המיתוס, אלא להשיב אותו אלינו. אני לא מבקש לחזור לסגוד לאלים, אלא לקרוא את עלילותיהם כביטוי של תנועות הנפש הנסתרות שנשכחו במהלך מרוץ הקידמה המערבי. הקריאה באיליאדה היא נקודת פתיחה מצוינת למסע החשוב הזה.

רשימת היצירות המוזכרות במאמר

(לפי סדר פרסומן בשפות המקור)

הומרוס, איליאדה, תרגום אהרן שבתאי (תל אביב: שוקן, 2016).

הומרוס, אודיסיאה, תרגום אהרן שבתאי (תל אביב: שוקן, 2014).

אייסכילוס, אגממנון, תרגום אהרן שבתאי (תל אביב: שוקן, 1990).

סופוקלס, אדיפוס המלך, תרגום אהרן שבתאי (תל אביב: שוקן, 1994).

ורגיליוס, אינאיס, תרגום שלמה דיקמן (ירושלים: מוסד ביאליק, 1962).

הוראטיוס, האיגרות, אמנות הפיוט, תרגום רחל בירנבאום (ירושלים: מוסד ביאליק, 2014).

פרידריך ניטשה, הולדת הטרגדיה; המדע העליז, תרגום ישראל אלדד (ירושלים: שוקן, 1985).

זיגמונד פרויד, פירוש החלום, תרגום רות גינזבורג (תל אביב: עם עובד, 2014).

זיגמונד פרויד, "תרבות בלא נחת", בתוך: התרבות והדת (תל אביב: ספרית פועלים, 2000), עמ' 75–120.

קרל גוסטב יונג, הפסיכולוגיה של הלא-מודע, תרגום חיים איזק (תל אביב: דביר, 1987).

ג'וזף קמפבל, הגיבור בעל אלף הפנים, תרגום שלומית כנען (תל אביב: בבל ומשכל, 2013).

ג'ין שינודה בולן, אלות בכל אישה, תרגום מיכל רון (בן שמן: מודן, 2002).

Margaret Clark, "Suppose Freud had chosen Orestes instead," Journal of Analytical Psychology, 54, 2 (April 2009), pp. 233-252.