ספר במדבר מתוך "החומש הגרמני של דוכס ססקס" (גרמניה, ראשית המאה הארבע-עשרה), הספרייה הבריטית, כת"י 15282Add., דף 179ב
אנו רגילים לחשוב על אבותינו כעל מי שחיו מתוך התבדלות משכניהם בבחינת "עם לבדד ישכון". הדימוי השולט הוא שהיהודי האירופי תמיד התבונן מבחוץ בסדר החברתי בימי הביניים והיה נטע זר בהיררכיה המעמדית המכונה "פיאודליזם". את הלא-יהודי פגש כדי להלוות לו כספים בריבית, לסחור עימו, להתווכח עימו במסגרת פולמוס בין-דתי, או להתחנן לפניו להסיר רוע גזירה כלשהי. הנחת המוצא היא שאם אירע שיהודי פגש באביר דוהר אלי קרב, בוודאי היה זה כשנס על נפשו מפניו, ואם ראה את בוהק החרב השלופה, בוודאי היה זה בנסיבות היותו קורבן פרעות המוסר נפשו על קידוש השם. ואולם מחקר תולדות עם ישראל הפנה זה מכבר עורף לתפיסה זו של העבר היהודי, תפיסה שההיסטוריון הדגול שלום בארון כינה "ההיסטוריה הבכיינית" (Lachrymose History). נרטיב היסטורי שרואה את ההיסטוריה היהודית רק כסיפור של זרות, ניכור, רדיפות וניצול, ואינו מאזן תמונה זו בחקר שגשוגם של יהודים וקשריהם ההדדיים עם התרבות הסובבת אותם, הוא נרטיב שמעוות את המציאות, ובעיניי הוא נרטיב אנטישמי בהנחות המוצא שלו, גם אם לא בהכרח בתכליתו.
על אף השינוי שחל במחקר תולדות עם ישראל לפני כשבעים שנה, בבתי הספר בישראל אנו עדיין לומדים את ההיסטוריה היהודית כרצף של רדיפות. כאשר עוסקים ביהדות ימי הביניים אנו מתמקדים בדרך כלל בעלילות הדם, בגזירות תתנ"ו ובגירושים הגדולים. בדברים שיובאו שלהלן אין כוונה להתכחש לשנאת ישראל. אכן, הייתה שנאה דתית ליהודים, והייתה קנאה בהם מבחינה כלכלית ומעמדית. היו גם פוגרומים מזדמנים בקנה מידה קטן לאורך רוב ימי הביניים, ולקראת המאה הארבע-עשרה החלה גם רדיפה שיטתית יותר של יהודים, בייחוד לאחר המגפה השחורה. אך אל לנו לשכוח כי בין רדיפה לרדיפה חלפו לעיתים עשרות שנים של שגשוג כלכלי וחברתי, ובמקומות מסוימים אף עברו מאות רבות של שנים בשקט יחסי. דורות של יהודים חיו ומתו בחלונות זמן שבהם לא ידעו רדיפה כלל. אדרבה, במהלך רוב התקופה הזאת ידעו יהודים שגשוג מנקר עיניים. מעמדם הסוציו-אקונומי, וגם החוקי, של רוב היהודים היה במובהק טוב מזה של רוב רובם של שכניהם הנוצרים. במילים אחרות, יהודים היו אליטה. אומנם זו הייתה אליטה שהשפעתה עמדה על כרעי תרנגולת והישרדותה הייתה תלויה ברצונם הטוב של מלכים, אך עדיין מדובר באליטה. מעמד האצולה הלוחמת הנוצרית על אביריו, רוזניו וגבירותיו היה האליטה הפוליטית על פי חוק, אך לא האליטה היחידה. מהמאה השתים-עשרה ואילך התחרתה בו האליטה הכלכלית החדשה, שהורכבה מפשוטי העם שעסקו במסחר ובנקאות. היהודים, בדומה לאליטה הנוצרית החדשה הזאת, ביקשו אף הם למצב את עצמם כאליטה, ואת זאת הם עשו על ידי חיקוי גינוניה של האצולה האבירית.
מסה קצרה זו תפתח צוהר לצד מוכר פחות של ההיסטוריה היהודית בימי הביניים: זיקת היהודים אל תרבות האבירים של שכניהם הנוצרים. נגלה כי יהודים הלכו לצפות בתחרויות האבירים (שאותן כינו בעברית "הסיבוב"; תרגום מילולי של המילה הצרפתית טוּרְנָמֶנְט). נגלה כי הם קראו ותרגמו ספרות אבירית לעברית, ליידיש ולשפות יהודיות אחרות, עיטרו את בתיהם בשלטי אבירים, וחלקם גם חיקו את גינוני האבירים והלכו, למורת רוחם של רבנים, חגורי חרב. יהודים אפילו עסקו בנפחות וחישלו כלי נשק עבור אבירים נוצרים, ואף דהרו, חגורי שריון, ונלחמו זה בזה במסגרת תחרויות ספורט, בדומה לאבירים הנוצרים.
תיאורים מסוג זה נשמעים בדיוניים, אך כולם מבוססים על ראיות אמינות. יהודים חיו במציאות מורכבת. במקום לעסוק בזרותם בקרב העמים שבתוכם ישבו, נתמקד כאן בהיותם חלק מן המרקם החברתי של אירופה, חלק שהשפיע על סביבתו וגם הושפע ממנה, ושראה את עצמו כמובחן ממנה, בד בבד עם אימוץ חלקי של מנהגיה, לשונה, ספרותה ומלבושיה. טענה זו עשויה להישמע בגדר פרובוקציה. בלטינית משמעותו המקורית של המושג "פרובוקציה" היא "עידוד" או "קריאה לפעולה" (pro משמעו "עבור", ו-vocatio היא "קריאה" או "זימון"). אם אנו מבינים מילה זו לַאֲשׁוּרָהּ, כקריאה ליציאה מאזור הנוחות ולבחינה מחודשת של המציאות, הרי "פרובוקציה" אינה אסטרטגיה נלוזה, אלא אחת מתכליותיו של הלימוד ההומניסטי. היא מאתגרת את הלומד באופן בונה. אם זו הבנתנו, אזי מסה זו אכן שואפת להיות פרובוקטיבית באמצעות הצגת מקרה בוחן לשיח תרבותי ער בין יהודי ימי הביניים ובין התרבות הנוצרית שסבבה אותם.
על בקיאותם של יהודים בתרבות שכניהם הנוצרים אפשר ללמוד מהספרות הרבנית, שמובלעות בה לעיתים ההנחות שהקורא היהודי מכיר את לבוש האצולה וגינוניה, בקיא בפרטי טקסי האצולה והאבירות, ואף מכיר את כללי התנהלות החצר ואת הנוהג באירועי הספורט האבירי. כך למשל, כשרש"י (1040 בערך–1105), גדול פרשני התקופה, כותב את ביאורו בעניין צורת בגדי הכהונה (רש"י לשמות כח, ד), הוא מסביר שאופן הקשירה של האפוד מאחורי הגב דומה לזה של ה"סינר שקורין פורצינט בלעז שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים, כך מעשהו מלמטה". ceinture בצרפתית עתיקה היא חגורה, ו-porceint היא חגורה הנכרכת מאחור כדי שלא תפריע ברכיבה. רכיבה על סוס הייתה סממן של מעמד, ופריטי לבוש מיוחדים לרכיבה הם כמובן מותרות שהיו מצויים אצל מי שיכול להרשות לעצמו לרכוש אותם. רש"י מניח שקוראיו היהודים רואים מדי פעם את נשות האצולה ("השרות") יוצאות לרכיבה ומזהים את פריטי הלבוש המיוחדים שלהן, ושזה ידע שאפשר להסתמך עליו כדי להסביר את גִזרת בגדי הכהונה במקרא. בפירושו בעניין העברת הכהונה לאהרן ובניו (רש"י לשמות כח, מא) הוא מסביר שאופן מסירת הבגדים לאהרן דומה לטקס שהיה נפוץ בזמנו: "'ומלאת את ידם'… כשממנין אדם על פקדת דבר נותן השליט בידו בית יד של עור, שקורין גאנט בלעז, ועל ידו הוא מחזיקו בדבר, וקורין לאותו מסירה רווישטיר בלעז, והוא מילוי ידים". הטקס שרש"י מזכיר הוא טקס האינווסטיטורה הנהוג בקרב אצולת ימי הביניים, שבו מועברות החֲזָקָה והזכויות על נחלה או על משרה כנסייתית באמצעות העברה סמלית של חפץ למקבל החזקה, לרוב כפפה (ה"גאנט" הנזכר), מטה, טבעת או חרב. גם כאן ההנחה היא שהיהודי בקיא בטקסי האצולה, ושידע זה יכול לשמש את המחבר כדי להנגיש את הטקסט המקראי. במקרים מסוימים לא ברור כלל מה תכלית אזכורה של תרבות האצולה בפירושים. כך למשל, כשנכדו של רש"י, רבי שמואל בן מאיר (רשב"ם, 1085–1158), מזכיר את אופנת שירת הטרובדורים של דורו בפירושו לשיר השירים (ג, ה), הוא כותב: "ועוד היום דרך המשוררים לשורר שיר שהוא מספר מעשה אהבה על שניהם בשירי אהבה כמנהג העולם". משמעותו של אזכור זה ותרומתו להבנת הטקסט אינן ברורות כלל ועיקר במקרה הזה.
רבי יצחק בן יהודה הלוי (1250 בערך), בספרו פענח רזא, מפגין בקיאות במנהגי האבירים בתחרויותיהם. אומנם הוא אינו מעיד על עצמו שהלך לצפות בתחרויות האבירים, אך איסור מאוחר יותר של רבי ישראל מברונא (מהר"י ברונא, 1400–1480 בערך) "לצאת ולראות את שמחת הערלים… כשמשמחים יחד לרכוב זה כנגד זה במוטות וכדים שקורין לטעדן" (שו"ת מהר"י מברונא, סימן עא), מלמד שיהודים אכן הלכו לצפות בתחרויות אלו. כלומר בקיאותו של רבי יצחק בן יהודה הלוי לא הייתה יוצאת דופן. פענח רזא מפרש את מאבקו של יעקב עם המלאך (בראשית לב, כה-ל) לפי המוסכמות של תחרויות האבירים. כשיעקב דורש בשמו של המלאך, "הגידה נא שמך", והמלאך מתחמק מלהשיב לו, מסביר רבי יצחק: "'למה זה תשאל לשמי', כי כן דרך המתאבקים ומתלחמים זה עם זה, שהנוצח ישאל לשם המנוצח וישתבחו בעיר אשר כן עשו בניצוח עליו, והמנוצח יעלים שמו מטעם זה" (פענח רזא, סט ע"ב). רבי יצחק הופך באופן אנכרוניסטי את המלאך המקראי למי שמציית לקוד ההתנהגות בתחרויות. לפי עדויות התקופה, לא היה נדיר שאבירים ישתתפו בתחרויות באופן אנונימי בהסתירם את זהותם גם מחוץ לטורניר עד לתום התחרויות. דבר זה התאפשר בקלות יחסית מאחר שפניהם היו מוסתרות תחת הקסדה. אמצעי הזיהוי העיקרי היה "שלט האבירים", כלומר הדוגמה שעיטרה את ציוד הלחימה שלהם, ואת שלט האבירים היה אפשר להסתיר או להחליף בנקל. התחזות כזו בתחרויות הייתה לגיטימית ונפוצה, והיו לה כמה יתרונות. ראשית, אנונימיות אפשרה לאביר שגבורתו מפורסמת להשתתף בתחרויות בידיעה שיריביו לא יימנעו מלהתחרות עימו שמא יפסידו. אנונימיות גם הוסיפה דרמה ועניין כשהקהל ניסה לזהות את המשתתף על פי סגנון הלחימה שלו. אך עבור רוב האבירים, האנונימיות מנעה כלימה במקרה שהפסידו בקרב. בפענח רזא רבי יצחק מתייחס למניע האחרון, ומשליך מתרבות הבושה הזאת שאפיינה את תחרויות האבירים של זמנו על הזירה המקראית של יעקב והמלאך.
גם אם יהודים הפגינו בקיאות בטקסי האצולה ובמנהגיה, האם הדבר מעיד על חיבה כלפיהם? נראה שהתשובה חיובית. כאשר יש בידינו עדויות לאיסור על דבר כלשהו, הרי זו ראיה מהימנה לכך שדבר זה היה נהוג. בדומה לאיסור של רבי ישראל מברונא על צפייה בתחרויות האבירים, מוכרים לנו איסורים רבניים רבים על התעניינות של יהודים בספרות האבירים. ספר חסידים ליהודה בן שמואל מרגנסבורג (1150–1217) מזהיר כי אין לכרוך ספר קודש בקלף שנלקח מעלילות גבורה (ספר חסידים, קמא). האם מדובר בפלפול סמלי שעיקרו יצירת היררכיה בין ספרות חול לספרות קודש, או שמא בעדות שיהודים אכן החזיקו ספרי עלילות גבורה כאלה בבתיהם ומחזרו אותם לעיתים כחומר כריכה? למזלנו ישנן ראיות חותכות יותר מהאיסור העמום של ספר חסידים. יצחק בן שלמה אבן סהולה (נולד 1244), בפתיחתו למשל הקדמוני (1281–1284), מדבר במפורש על יהודים אשר מסכנים נפשם בקריאת ספרות שכניהם הנוכרים: "ראיתי רבים מהמון העם אשר זהב המליצה יועם בהשתדלם בספרי מינים… ומשלי הגרים ועמונים… ויאמרו… 'די לנו בקרית שמע בעונתה, ותפלה כתקנתה… ונמצא תנחומים ללבות נדהמים בספרי הקמים ובדברי הימים'". כלומר היו יהודים שקיימו את ההלכה, אך פזלו לתרבות השכנה ומצאו בה הנאה ומזור לנפש. משל הקדמוני נכתב כתחליף עברי כשר לספרות "דברי הימים" של הגויים (כלומר לכרוניקות של המלכים הנוכרים). ניכר בדברי אבן סהולה הפער בין הרצוי (על פי הרבנים) למצוי.
מפורשים יותר הם איסוריו של רבי יהודה בן יצחק מֶסֶר לאון מפריז (1166–1224), שאסר לקרוא על "אותן מלחמות הכתובין בלעז" בשבת. מורהו של רבי יהודה, רבי יצחק בן שמואל מדמפייר, ר"י הזקן (1115–1188), החמיר והוסיף כי אסור לקוראן לא רק בשבת, אלא גם בימות השבוע (תוספות שבת קיט ע"ב). כמה מאות שנים אחר כך, משה איסרליש, הרמ"א (1530–1572), הקל באיסור זה בפירושו החשוב לשולחן ערוך (אורח חיים שז, טז) וקבע כי הדברים אינם תקפים לסיפורים הכתובים בלשון הקודש. ניכר מדבריו שבמאה החמש-עשרה יהודים עדיין קראו טקסטים כאלה.
חיבתם של יהודים לסיפורי אבירים ניכרת לא רק מהאיסורים לקרוא בהם, אלא גם מכתבי יד פרי עטם שמגוללים את עלילות הגבורה של אבירים נוצרים. הדוגמה החשובה ביותר ליצירה כזו היא ספר הֶשְמֵד הטבלה העגולה של המלך ארטוש. מדובר בעיבוד של סיפור מות ארתור, החלק האחרון במחזור סיפורי אבירי השולחן העגול, שנכתב בעברית בשנת 1279 (השולחן הוא "הטבלה" המוזכרת בכותרת). עיבוד עברי זה מתבסס על מקורות בצרפתית עתיקה, ונחשב ליצירה מקורית של מחבר יהודי אנונימי. אף ששרד בכתב יד אחד בלבד בספריית הוותיקן, ספר ההֶשְמֵד הוא עדות חשובה לעניין שגילו היהודים בספרות האבירים. ראשית, זהו סיפור חורבן ממלכת לוגריש והעיר קמלוט בעקבות ניאופה של המלכה גווינביר (זנברא בגרסה העברית) עם הטוב שבאבירי השולחן העגול, סר לנסלוט (לנצולוט בגרסה העברית). לנסלוט, דרך אגב, הוא יהודי כשר מבחינת ההלכה, שכן לפי הגרסאות הנוצריות והיהודיות כאחד, אימו הייתה יהודייה ונצר לבית דוד. נושא היצירה הוא אבירי ונוצרי במובהק, והיא גם מתארת את וידויו של לנסלוט באוזניו של נזיר ואת עשיית התשובה שלו במנזר מבודד. נוסף על כך, ניכרת בספר ההֶשְמֵד בקיאותו של המחבר במחזור הסיפורים הארתוריאני, ומהערותיו לקוראיו היהודים נראה שהניח כי גם הם חובבי סוּגה זו ויודעים היכן למצוא את שאר הספרים הנוגעים לאירועים שקדמו לעלילה. במקום אחד כותב המחבר שאת ההסבר מדוע לנסלוט מכונה "דללק" יכול הקורא למצוא בספר שמוקדש לאביר זה ("והסיבה… הלא היא כתובה בספרו"). במקום אחר הוא מסביר שלא יכלול בספרו את עלילת החיפוש אחר הגביע הקדוש, שאותו הוא "מגייר" והופך ל"תמחוי" (קערת הצדקה). את הקורא שמעוניין לקרוא על אודות סיפור התמחוי המחבר מפנה לספר אחר ששמו ליברו דילַא קשטא דיל סנגראדל. הפניות כאלה לקריאות הרחבה מעידות שהמחבר הניח כי קהל קוראיו בקיא באגדות אלה, מתעניין בהן, או לכל הפחות יודע היכן למצוא אותן.
יהודים אהבו סיפורי אבירים, אך לא כל סיפורי האבירים עוסקים במלך ארתור ואביריו. לפני שנים אחדות מצאתי עלילת אבירים מקורית בשפה העברית בכתב יד איטלקי משנת 1446, ולאחר תרגום וההדרה היא ראתה אור בכתב העת של המכון האפיפיורי ללימודי ימי הביניים (PIMS) ב-2022. מדובר בעיבוד עברי קצר מאוד לרומנסת אבירים צרפתית המספרת על אביר צעיר וחסר שם שמביס מלך ומציל מלכה. הוא פותר את חידתו של יצור פלאי שחציו אדם וחציו נחש, ובכך מסיר את איום המפלצת מעל הממלכה. לאחר הניצחון הזה הגיבור מתחתן עם אלמנת המלך ומקים עימה משפחה. סוף הסיפור טרגי. הגיבור מגלה כי בהיותו תינוק אומץ בידי האנשים שחשב שהם הוריו הביולוגיים. המלך שאותו הרג היה אביו מולידו, ונורא מכך, רעייתו של הגיבור ואם ילדיו היא לא אחרת מאשר אימו. לא בכדי בחרתי להעניק לפרסום את הכותרת רומנסת אדיפוס העברית. מדובר בעיבוד מקוצר ומגויר של סיפור מלך תֵּבַּאי, שנערך ועובד בסגנון רומנסת אבירים.
יהודים לא כתבו רק בעברית. רוב העדויות לעניין שגילו היהודים בספרות האבירים אינן בעברית. כך למשל נמצאו לאחרונה פרגמנטים בשפה היהודית-קטלנית של הרומנסה הארתוריאנית ז'וֹפְרֶה (1370–1405). ביידיש עתיקה יש לנו שלל סיפורי אבירים, וחלקם נחשבים יצירות מופת עבור חוקרי הגרמנית העתיקה. היהודי קורא היידיש יכול היה לקרוא על גבורותיו של הדוכוס הורנט (Dukus Horant) מ-1349, טקסט שנתגלה באופן מפתיע דווקא בגניזה הקהירית. קורא היידיש יכול היה גם לקרוא את עלילות ווידווילט (Vidvilt), בנו של גוויין, אחיינו של המלך ארתור, שנכתבו במאה החמש-עשרה. אם חשקה נפשו בסיפור אהבה אבירי, יכול היה לקרוא את פאריז און וויענה (Pariz un Viene) מ-1556. כפי שהפכו את סיפור אדיפוס הקלסי לרומנסת אבירים, כך בידינו גם עיבוד דומה ביידיש של סיפורי אברהם, יצחק, יוסף ודוד המלך. המפורסם שבסיפורי האבירים בשפה היידית הוא כנראה בָּבָא דְאַנְטוֹנָא. סיפור זה עוסק בעלילות הגבורה של האביר בִּיוֶוס איש האמְפְּטוֹן (באיטלקית: בְְּוּאוֹבוֹ דאָנְטוֹנָה), ששמו הוא גם שם היצירה. יצירה זו היא המוכרת ביותר בשל היותה המקור לביטוי "בּאָבּע-מעשה" ביידיש, כלומר "שטויות" (נהגה בּוֹבֶּה-מָיְיסֶס בפי דוברי עברית). הביטוי המקורי ביידיש עתיקה היה "בָּבָא מעשה", כלומר "מעשיות האביר בָּבָא", והכוונה לסיפור שבמובהק אינו אמיתי. מקורו אפוא אינו, כפי שמקובל לחשוב, בביטוי "סיפורי סבתא" (בּאָבּע ביידיש), אף שכיום התגלגל הביטוי לאיות ולהוראה האלה.
עדות אחרונה לעניין היהודי בספרות האבירים מצויה דווקא ביצירה שלא נכתבה בשפה יהודית, ואף לא בידי יהודי. מדובר בגרסה של סיפורו של סר פרסיבל, מאבירי השולחן העגול, שנכתבה בגרמנית-גבוהה ומכונה פרציפל ראפולטשטיינר (Rappoltsteiner Parzifal, 1331–1336) על שם אולריך פון רפולטשטיין, הרוזן שמימן את כתיבתה. זהו עיבוד מחורז המבוסס על מקור צרפתי, וחיברו אותו שני דוברי גרמנית מהעיר שטרסבורג: פיליפ קולין (Philipp Colin) וקלאוס וויסה (Claus Wisse). אף שהכותבים היו נוצרים, הם מדווחים באפילוג ליצירה כי "מי שהדריכנו בהרפתקה ספרותית זו והשקיע מזמנו בה היה יהודי בשם זָמְפְּזוֹן (שמשון) פִּינֶה (Sampson Pine)", אשר "דקלם בגרמנית את ההרפתקאות שאנו עיבדנו כאן לשירה… משאלתי היא שהוא יהיה בטוב, כיהודי על פי תורתו, שכן שום תמורה אחרת לא ביקשני".
שמשון היה כנראה יהודי מחבל אַלְזַס, שבהיותו דובר גרמנית וצרפתית היה מסוגל להנגיש את פרסיבל הצרפתי למחברי הגרסה הגרמנית. דבריו הנוגעים ללב של פיליפ קולין מעידים שיהודים באו במגע עם שכניהם הנוצרים והיו קשורים עימם בקשרי ידידות ושיתוף פעולה. רוחב הלב של שמשון היהודי, שכפי הנראה לא ביקש תמורה כספית עבור עזרתו מלבד אזכורו בטקסט, זוכה לגמול ראוי כשפיליפ הנוצרי מקיים את הבטחתו להנציחו בשמו, ואף מאחל לו באופן סובלני להפליא שיזכה להיות מאושר, לא כמומר נוצרי ש"ראה את האור", אלא כיהודי על פי תורתו. האנקדוטה של שמשון פינה מעידה שלמרות האיסורים מצד הרבנים, טעמם הספרותי של יהודים רבים חפף את טעמם הספרותי של שכניהם הנוצרים. לא רק שיהודים אהבו לקרוא אגדות אבירים – הם גם שוחחו עליהן עם מכריהם הנוצרים, כמו שנוהגים לשוחח כיום על סרטים, סדרות טלוויזיה או ספרים אהובים, ונראה שאפילו חָפְצוּ להפיץ אותן ללא תמורה כספית.
משלל היצירות המוזכרות לעיל עולה ללא ספק כי יהודים בכל אירופה, מספרד ואיטליה ועד אשכנז, קראו, תרגמו ועיבדו עלילות גבורה אביריות.
לאחרונה, ב-2022, הוצגו לראשונה חלק מממצאי החפירות הארכיאולוגיות של הרובע היהודי הימי-ביניימי בעיר קלן שבחבל הריין בגרמניה (קולוניא, בגרסה היהודית הארכאית של השם). בחפירות בתי היהודים נמצאו שני ממצאים מעניינים עבורנו.
הממצא הראשון הוא לוחות צִפְחָה ששימשו תלמידים יהודים לתרגול הכתיבה. על אחד מלוחות אלו, לצידן של אותיות עבריות, שרבט ילד יהודי משועמם אביר רכוב על סוס. נראה שההתלהבות מאבירים התחילה בגיל צעיר למדי. שרבוט זה הוא רק פיסת אומנות אבירית יהודית אחת מתוך ים של ממצאים דומים. אינספור כתבי יד יהודיים מכילים איורים יפיפיים של אבירים נלחמים זה בזה, עוסקים בציד, רוכבים על סוסים, מתאמנים לתחרויות, או פשוט עומדים. מאחר שרוב מאיירי כתבי היד היו נוצרים, אפשר להקשות ולטעון כי היו אלה בעלי המלאכה הנוצרים שבחרו את נושאי האיורים. טענה זו קל להפריך. ראשית, חלק לא מבוטל מאיורי האבירים קשורים במובהק לתוכן הכתוב, ומכאן ניכר שמי שקבע את תוכנם היה קורא עברית. נוסף על כך, חלק מהאיורים מצוירים במלאכת המחשבת המכונה מיקרוגרפיה, כלומר הקווים שמהם מצוירות דמויות האבירים עשויים משורות זעירות של טקסט עברי. ציורי האבירים העשויים מיקרוגרפיה הם ללא שום ספק מעשה ידיהם של מעתיקי ספרים יהודים.
1. "מחזור שלושת החלקים" (דרום גרמניה, 1322), ספריית האקדמיה ההונגרית למדעים, בודפשט, כת"י קאופמן 384A, דף 103ב; 2. "חומש יונה", הספרייה הבריטית, לונדון, כת"י Add. 21160, דף 201ב; 3. "משנה תורה" (צפון מזרח צרפת, 1296), ספריית האקדמיה ההונגרית למדעים, בודפשט, כת"י קאופמן 77A, כרך א, דף 2א.
מדוע חיבבו יהודים את תרבות האבירים דווקא, שלכאורה רחוקה מעולם הערכים היהודי הלמדני כרחוק מזרח ממערב? האם מדובר פשוט באימוץ התרבות הפופולרית, הן זו הספרותית והן זו הספורטיבית? האם יהודים בימי הביניים הלכו לצפות בתחרויות אבירים מתוך אהבת הספורט או קראו סיפורי אבירים מתוך עניין ספרותי, בדומה אולי לחב"דניק מברוקלין שעשוי לקחת את בנו למשחק של הניו יורק יאנקיז או לסרט הוליוודי? לכאורה הסבר מסוג זה אינו מספק. חוקרים רבים סבורים שריבוי ציורי האבירים בכתבי היד העבריים הוא עדות להזדהותם עם מושא הציור ולכך שהם החשיבו את עצמם למעין אבירים, מעין אצולה.
פירוש מרחיק לכת כזה זוכה לתימוכין מכמה מקורות שונים. לעומת עיטורי כתב יד, שמוסתרים בדרך כלל ונחשפים בעיקר לעיניו של הקורא, לציורי הקיר שעיטרו את קירות בתי העשירים בימי הביניים הייתה חשיפה ציבורית יותר. כמו הבחירה לרהט את הבית ברהיטי מעצבים כיום, ציורי הקיר שיקפו את הדימוי העצמי והציבורי של דיירי הבית או לכל הפחות את היומרות שלהם. זו הייתה אומנות שהמבקרים היו אמורים לפרש כסמל סטטוס וכהצהרה. בפירושו למסכת שבת מציין רש"י כי ישנם "בני אדם המציירים בכותל חיות משונות או דיוקנות של בני אדם, של מעשים כגון מלחמת דוד וגלית, וכותבין תחתיה 'זו צורת חיה פלונית וזו דיוקנית פלוני ופלונית'" (שבת קמט ע"א). נראה שמנהג זה לעטר את קירות המגורים בחיות פלאיות ובעלילות גבורה ("מעשים" בלשונו של רש"י), לא היה מנהג נוצרי בלבד; אדרבה, נראה שרש"י התכוון לתאר את כותלי בתיהם של יהודים.
חותם משה בן מנחם מציריך, ארכיון המדינה של ציריך, CI, Nr. 277
הממצא היפה ביותר של עיטורי בית יהודי מימי הביניים התגלה במקרה ב-1996 במהלך שיפוץ בית עתיק ברחוב בְּרוּנְגָאסֶה 8 בעיר העתיקה של ציריך. בחדר הראשי בבית זה נמצאו ציורי קיר משנת 1330 בערך, המתארים אצילים בשעת ציד (הקיר המערבי) ובעת חגיגה וריקודים (הקיר המזרחי). בשוליהם העליונים של כל הקירות צוירו גבול מעוטר ורצף של שלטי אבירים של משפחות אצולה נוצריות מתקופה זו, בלוויית טקסטים בעברית ובלטינית. זוהי עדות מאלפת ליומרות האציליות של יהודים שחיו בשווייץ לפני שבע מאות שנה ורצו להיחשב חלק מהאצולה המקומית. גם חותם המשפחה שחיה בבית זה היה מעוצב כשלט אבירים ובמרכזו שלושה "כובעי יהודים". הדבר אינו חריג. יהודים, מתוקף התפקידים הפקידותיים שמילאו, החזיקו במקומות רבים בזכות-היתר לעשות שימוש בסמל דומה לשלט האבירים כדי לחתום על מסמכים רשמיים. זכות זו הייתה עוד סממן משותף להם ולאצולה שהבחין בין יהודים בעלי השפעה לפשוטי העם הנוצרים נטולי ההשפעה. מי שיבקש להניח כי הטעם לעיצוב החותם ולציורי הקיר האביריים הוא שבעלי הבית היו יהודים מתבוללים יופתע לגלות שהבית המפואר על עיטוריו היה שייך למרת מִינֶה (Minne) האדוקה ולבנה רבי משה בן מנחם, ראש בית הכנסת (Schulmeister) ומחברו של קובץ ההלכה סמ"ק מצוריך (ספר מצוות קטן של ציריך). אין קשר הכרחי בין גינוני האצולה בקרב יהודים להתבוללות. ראיה לכך אפשר למצוא אצל רבי אשר בן יחיאל (הרא"ש, 1250 בערך–1327), שכותב בתוספות שלו כי נמסר לו שרבנו תם (1100 בערך–1171) עצמו היה נוהג כמנהגם של האצילים לצוד באמצעות נץ מאולף. שלא כאצילים הנוצרים היה קושר "צפרנים מכסף כמו מנעלים" על טופרי הנץ כדי למנוע את הריגת החיה הניצודה והפיכתה לטְרֵפָה.
ציורי הקיר בבית בציריך
ראיה אחרונה להתנהגויות או יומרות אציליות בקרב יהודים בימי הביניים מופיעה בתוספות רבי שמשון בן אברהם משאנץ (הר"ש משאנץ, 1150–1214) (סוכה מה ע"א). הפרשנים שם דנים בשאלה אם אדם שגורם נזק בלהט חגיגות חג הסוכות חייב בפיצוי או פטור ממנו. רבי שמשון מציין דוגמה לתופעה דומה מחיי היום-יום של היהודים בני זמנו: "אותן בחורים שרוכבים בסוסים לקראת חתן, ונלחמים זה עם זה וקורעין בגדו של חבירו או מקלקל לו סוסו, שהן פטורין, שכך נהגו מחמת שמחת חתן". מכאן אנו למדים שבחגיגות החתונה ערכו יהודים לעיתים תחרויות אבירים, כמו תחרויות שכניהם הנוצרים שישראל מברונא עתיד לאסור על פקידתן כמעט שלוש מאות שנה מאוחר יותר. במסגרת קרבות אלו קרה לעיתים שנהרסו בגדי המשתתפים ושסוסיהם נפצעו. רבי שמשון פוסק כאן כי כשם שאין להאשים את הגורם נזק במסגרת ניסיון לשמח את החתן בחתונה, כך פטור מעונש מי שחגג את חג הסוכות ו"שמט לולבי תינוקות" בלהט החגיגה.
שאלה גדולה עומדת ברקע מקרי החיקוי הללו של תרבות האצילים: מדוע שיהודים יזדהו עם אבירים נוצרים, יהיו בעלי יומרות אציליות או יראו את עצמם עומדים על רצף אחד עם בני מעמד זה? ראשית, בהיות היהודים אליטה כלכלית הם יכלו להרשות לעצמם מלבושים, מגורים ואמצעי תחבורה כשל האצולה. לא בכדי צוּווּ היהודים ב-1215 לסמן את עצמם בטלאי. ללא כפיית סימן כזה היה קשה להבחין בין יהודי לשאינו יהודי. גם לאחר החקיקה הזאת היה הזיהוי קשה, שכן עשירי היהודים יכלו לרכוש פטור מחובה זו. כאשר הסוחר היהודי מיכאל פוֹן דֵרֶנְבּוּרְג (Derenburg) הגיע למועצת האימפריה שהתכנסה באָוּגְסְבּוּרְג ב-1548, כתב עליו אחד מבאי המועצה כך: "הוא התנהג כאילו היה אדון גדול (grosz herr), עובר ברחוב לבוש בגדי שרד כשלצווארו שרשראות זהב וכסות סוסו מלבושי פאר. עמו היו גם עשרה או תריסר משרתים (רכובים על סוסים), כולם יהודים". החלק המעניין בתיאור זה הוא שכאשר האדון של פָּפֶּנְהָיים (Pappenheim), אחד האצילים הגרמנים שנכחו במקום, נתקל בפון דרנבורג היהודי, הוא הניח כי מדובר באחד מבני האצולה הגבוהה ולכן הסיר את כובעו בפניו. כאשר הבין את טעותו, האשימו שהוא "יהודי תחמן". אף שהיהודים היו שונים בדתם משכניהם, המקרה הזה מעיד היטב כי רב היה הדמיון בין יהודים מסוימים לבני אצולה, ואולי אפשר לומר כי הם היו דומים יותר לאצילים מאשר לפשוטי העם כמעט בכל קריטריון שאינו דתי. וכאן אנו מגיעים לנקודה הבאה.
במחקר הישן הייתה מקובלת הקביעה שבאירופה נאסר על היהודים לשאת נשק, אך קביעה זו כבר נסתרה שוב ושוב במחקר המעודכן. אכן קיימים שטרי זכויות אשר מקנים ליהודים הגנות מיוחדות הדומות לאלו של אנשי הכנסייה, ובמקרים אלו נאסר עליהם לשאת נשק בדומה לאיסור נשיאת הנשק החל על אנשי הכנסייה. ואולם במקומות רבים באירופה יהודים עדיין נשאו נשק במסגרת חובת המילואים בהגנת עירם, במסגרת לחימה בצבא המלך כנתיניו, כאזרחים פרטיים, ואפילו כשכירי חרב! מיכאל פון דרנבורג הנזכר שימש שכיר חרב במשך זמן מה.
אומנם לא רק האצולה נשאה נשק; גם פשוטי העם בפמלייתה וגם חלק מהעירונים היו חמושים בנסיבות מסוימות. עם זאת, הנשק שימר את תפקידו הסמלי כסממן מובהק של האצולה הלוחמת, בדומה לשלט האבירים שיהודים בעלי מעמד הציגו כחותם בעסקיהם. העובדה שיהודים נשאו נשק חשובה אפוא לתפיסתם העצמית באשר למקומם על רצף אחד עם האבירים.
הממצא השני שהעלו החפירות הנזכרות לעיל ברובע היהודי של קלן היה שריון שרשראות, עדות חיה שיהודים, כמו העירונים הלא-יהודים, החזיקו בנשק ובשריון במסגרת תפקידם במערך ההגנה על העיר. על פי תקנות קלן היה כל רובע ממונה על הגנת מקטע מן החומה או מן העיר עצמה במקרה של מצור או פלישה, והקהילה היהודית של קלן – באופן אולי מפתיע – הייתה מופקדת על הגנת החלק החשוב ביותר של העיר: רובע העירייה וארמון הארכיבישוף. תופעה זו של שירות מילואים הגנתי בקהילות יהודיות הייתה נפוצה למדי. כשהפייטן רבנו מנחם בן יעקב מתאר את המצור על העיר השכנה וורמייזא ב-1201, הוא מספר שהיהודים מילאו את תפקידם בהגנת החומות ואף נשאו נשק בשבת ("עַל מִשְׁמָר עָמַדְנוּ / עֲלוֹת לַגָּג כֻּלָּנוּ / הֱיוֹת לְחֶרְדָּת / וְלֹא כַדָּת / בְּשַׁבָּת לֹא שָׁבַתְנוּ"). היסטוריונים אחדים טוענים כי בשטחים דוברי הגרמנית הוחלפה חובה זו בהדרגה מאמצע המאה השלוש-עשרה בתשלום מס. קביעה זו אינה מדויקת, שכן כאשר דוכס בראונשווייג-לינברג (Braunschweig-Lünberg) צר על העיר בראונשווייג ב-1492 נכתב בתיעוד כי "עירוניים, איכרים ויהודים" התכנסו ליד העירייה להגנת העיר כשהם "עוטים את שריונותיהם" ואוחזים בנשק (הכרוניקה של בראונשווייג, 3.1). אחת הדוגמאות המעניינות לחובת מילואים זו נמצאת באיור לקוד חוקים מווֹלְפְנְבּוּטְל (Wolfenbüttel), משנת 1350 בערך, שבו רואים בבירור יהודי שחובש את "כובע היהודים" ניצב יחד עם גייסות הצבא להגנת העיר. מעניינת גם העובדה שלא מדובר בגדוד יהודי שמייצג רובע מסוים, אלא בגדוד מעורב. כך, לכל הפחות בציור הסמלי, היהודי נלחם שכם אחד עם שכניו הנוצרים.
"כתב יד גוולף", ספריית הדוכס אוגוסט, וולפנבוטל, כת"י Guelf 3.1 Aug. 2; Heinenmann Nr. 1642, דף 41ב
גם אם באשכנז היה נדיר יחסית שיהודים יגויסו ויצעדו למלחמה שאינה הגנה על עירם, הדבר עדיין קרה מדי פעם. רבי אליעזר בן יואל (ראבי"ה, 1140 בערך–1220 בערך) מעיד שהדבר היה נפוץ במקומות מסוימים באירופה, ומדווח על אישה עגונה אשר "בעלה הלך להלחם כמו שנהוג עדיין בארץ נפוך ספרד), שישראלים הולכים עם המלך להלחם" (ספר ראבי"ה, תת"ק). ידועים גם מקרים נדירים יותר של יהודים ששימשו חלק מפמליית המלחמה של אצילים מסוימים במסגרת שירות צבאי כשכירים (Söldnerdienst), שהיו חמושים והביאו עימם פמליות פרשים. היהודי משה מגנרסהיים (Ganersheim), למשל, שירת את קארל-ויקטור דוכס בראונשווייג-ווֹלְפְנְבּוּטְל (Braunschweig-Wolfenbüttel) במלחמתו נגד אלברכט-אלקיבידס רוזן ברנדנבורג.
התופעה של יהודים נושאי נשק בחיי היום-יום ידועה מאיטליה וספרד ועד בוהמיה שבמזרח. איור מאותו קוד חוקים מווֹלְפְנְבּוּטְל מתאר יהודי כזה, רכוב על סוס וחוגר חרב.
"כתב יד גוולף", ספריית הדוכס אוגוסט, וולפנבוטל, כת"י Guelf 3.1 Aug. 2; Heinenmann Nr. 1642, דף 42ב
דוגמה קיצונית מאוד ליהודי חמוש, גם אם מעט מאוחרת (1523), נמצאת ברישום המעצר של הסוחר ושכיר החרב מיכאל פוֹן דֵרֶנְבּוּרְג שהוזכר לעיל בקשר לזיהויו בטעות כבן אצולה. ברישום זה מתוארים החפצים שנמצאו ברשותו באותו הזמן. אלו כללו לא פחות מאשר שני סוסים, שתי חליפות שריון, שני אוכפים, שריון שרשראות, שני רסני סוסים, קסדה, שני רמחים ושתי כפפות שריון. לעיתים יהודים לא נשאו כלי נשק אחד, כי אם נשקייה שלמה.
על העובדה שיהודים לא רק נשאו חרבות, אלא אף היו מיומנים – ולעיתים אף מומחים – בשימוש בהן, אנו למדים משו"ת המהר"ם מרוטנבורג (סימן קצג). שם מסופר על יהודי בשם ראובן ששכר את שירותיו של יהודי אחר בשם שמעון כדי שזה ילמדו לחימה במגן וחרב: "מלאכת בַּעֲלֵי תְּרִיסִין… שאומנות זו יש בה הצלת נפשות כשבאים לסטין על האדם". כלומר היו יהודים כשמעון שהיו מיומנים מאוד בלחימה ומסוגלים להכשיר אחרים במיומנות זו.
הקביעה שיהודים בימי הביניים היו חסרי אונים ושנאסר עליהם לשאת נשק היא במובהק הכללה. לא מפליא אפוא לגלות שבגזירות תתנ"ו (1096), במהלך מסע הצלב הראשון, לא כל היהודים הלכו כצאן לטבח. כך מתוארות הגזירות בכרוניקה של האנונימי ממגנצא (כתב יד מהמאה הארבע-עשרה): "מיום שחרב בית המקדש שיני לא קמו כמותם ואחריהם לא יהיה כן, כי קידשו את השם בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאודם… ויהי בחצי היום ויבא אימכא הרשע שחוק עצמות הוא וכל חילו… אל השער ההגמון אשר היו שם בני ברית קודש, חיל גדול כחול אשר על שפת הים, וכאשר ראו קדושי יריאי עליון המון הרב, בטחו ודבקו בבוראם ואז לבשו השיריונים וחגרו כלי מלחמתם גדולים וקטנים… ויקרבו כולם אל השער להלחם עם התועים ועם העירונים. וילחמו אילו כנגד אילו אל תוך השער, וגרמו העוונות ונצחום האויבים ולכדו השער… וכן עשו לכל החדרים אשר היו שם בני ישראל ברית קודש. רק חדר אחד אשר היה חזק וילחמו עליה האויבים עד הערב."
הכרוניקות שמתעדות את הגזירות בערי שו"ם נכתבו מתוך עולם ערכים למדני, שלא נטה לגלות אהדה לתחרויות אבירים. הכותבים שמים את הדגש על גבורה פנימית ופסיבית, ומרבים לתאר את ההתאבדות מתוך כינוי חרבות היהודים "מאכלות" לשם הדגשת הפסיביות שלהם. עם זאת, בציטוט שלעיל לא מובא תיאור של שחיטה, אלא של קרב בין חמושים. לשני הצדדים חרבות ושריון, והפורעים הנוצרים משלמים בדם עבור כל יהודי שנהרג, לפחות בתחילת הלחימה. רק לאחר כישלון הלחימה מתחילה ההתאבדות או ההתמסרות לאויב, למוות על קידוש השם באופן פסיבי.
גם כאשר קינות המנציחות את גזירות תתנ"ו או גזירות מאוחרות יותר כמו גזירות טרואה (1288) אינן מתארות לחימה, הן בוחרות לעשות שימוש בדימויים אביריים. נראה שאין עוררין, ולא היו עוררין, על גבורת האצולה הלוחמת של ימי הביניים, גם לא בקרב יהודים. לכן, באופן אירוני, האבירות הנוצרית משמשת מודל לתיאורי גבורתם של יהודים הנהרגים על קידוש השם בידי אבירים נוצרים. אחד משיאי האירוניה מצוי באחת מגרסאותיה של קינת טרואה (16.4), אשר כתובה בצרפתית-יהודית. בגרסה זו מתאר המחבר את אחרון היהודים עולה על המוקד באופן שמהדהד במכוון את תיאור מותו של הגיבור רולאן לקראת סופה של יצירת המופת שירת רולאן. היהודי ש"קורא לאלוהים בלב שלם שוב ושוב" (בצרפתית-יהודית: אי הוקיט גי דבון קאור מנוא אישווונט, או בצרפתית עתיקה: I huchet Gé de bon cor menu e sovant) מזכיר לקורא את האביר רולאן הגוסס, ששוכב והולם בידו על ליבו "שוב ושוב" כהבעת חרטה (Cleimet sa culpe e menut e suvent). גבורתו האבירית של הקורבן היהודי מושווית אפוא במובלע לגבורת האביר הנוצרי שהקריב עצמו בלחימה במוסלמים בשירת רולאן, וכך יצירת הספרות האהובה על האצולה הנוצרית משמשת לתיאור מוות על קידוש השם.
האבירות הנוצרית משמשת גם מודל על דרך השלילה. גבורתה בקרב ונאמנותה לאדון בשר ודם מונגדות – כגרסה פגומה – לגבורת היהודי החסיד המשרת בלב שלם את מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. כך לדוגמה בספר חסידים (צד-צה), שהוזכר בקשר לאיסור הכריכה, גבורת האבירים הנוצרים משמשת בפירוש הפסוק מאיוב "הן יקטלני, לו איחל" (יג, טו): "הן יקטלני, לו אייחל" ישים האדם אל לבו ויקח משל מן הפרשים ההולכים למלחמה להראות גבורתם במצות אדוניהם ולא ינוסו מפני חרב, ונפצעים ונהרגים, וכל זה איננו רק [אלא] מפני הכלימה, כי תחשב כלימה אם ינוסו. ובמותם במלחמה לא יקבלו שכר מאדוניהם. אנחנו על אחת כמה וכמה שיש לנו לסבול צרות ויסורים אף להשלים נפשותינו למות על מצות מלכנו אדון כל יתברך שמו."
בעברית של ימי הביניים האבירים מכונים "פרשים". יש שקוראים את הדברים האלה כתיאור חיובי של האבירות, שהרי האביר מייצג כאן הקרבה עצמית מודעת למען אידיאל עליון מבחינתו (אידיאל של נאמנות לאדון ושל כבוד). אחרים רואים בהם תיאור שלילי, שהרי האביר הנוצרי מקריב את עצמו עבור משהו חסר תוחלת וערך: החשש מכלימה. המאמין היהודי לעומת זאת מוצג כאן כמי שאמור להתמסר לתוכנית האל עבור משהו אמיתי, שכן האדון שלו מסוגל לתת גמול גם אחרי המוות. פרשנות זו של האביר כדוגמה שלילית זוכה לתמיכה מתיאור אחר שמובא בחלק מגרסאות ספר חסידים בכתבי היד. תיאור זה משווה את גבורת האבירים למעשי עורמה של חוטאים המבקשים להתחמק מהכלימה (הנוסח כאן מכת"י פארמה 3280): "לעולם יהא אדם בדעת וביראה לחשוב ערמות העולם כנגד תקנתם וכנגד כבודם כיצד יראה היאך אדם משים נפשו בכפו והולך במקום סכנה בשביל כבודו כגון פרשים הולכים בעומק המלחמה ומוסרים עצמם בשביל כבודם שלא יתיישבו ועוד כמה ערמות הנשים הנכבדות שנתעברו מנאפופיהם כמה ערמות חשבות שלא יבאו לידי הבשת וכן הגנבים, ומה אילו לכבוד שעה אבדו בשביל כבוד שמים, על אחת כמה וכמה שצריך להערים בשביל כבוד בוראו."
אין כאן דברי הלל לאומץ של האבירים, אלא ביקורת המציבה את האביר הנוצרי ברשימה אחת עם הנואפת והגנב, ככלי חינוכי באוצר הדימויים היהודי.
הסאבטקסט של שני הציטוטים הללו הוא שקיימת בקרב הציבור היהודי התלהבות מגבורת האבירים הנוצרים. התלהבות זו היא שלילית על פי התפיסה הרבנית השלטת ולכן יש כאן תיקון שלה. רבי יהודה החסיד מרגנסבורג מציג את גבורתם כגבורה מרשימה, אך שגויה מבחינת המניעים שלה. גבורת החסיד היהודי דומה לגבורת האביר הנוצרי אך נעלה ממנה, שכן היא מכוונת "בשביל כבוד שמים". גם אם ההשוואה היא על דרך השלילה, ניכר כי האביר הנוצרי הוא עדיין המודל, והחסיד הוא אביר יהודי, אביר של הרוח.
סיבה אפשרית נוספת לכך שיהודים חשבו על עצמם כמעין אצולה הייתה הסטטוס החוקי המיוחד שלהם. בהקשר הרחב של החברה המעמדית של ימי הביניים, ובהשוואה לרוב האוכלוסייה, מצבם של היהודים היה מעולה. אף שהתואר "עבדי אוצר המלך" (servi camerae regis), שהוצמד להם במקומות רבים כסטטוס חוקי, נשמע משפיל, הרי הוא מעיד שהיהודים הם נתיניו הישירים של המלך – שלא כרוב האוכלוסייה, שהייתה כפופה לאצולה הזוטרה או הבכירה. היהודים נהנו מכוח כלכלי רב ומאוטונומיה ניהולית ומשפטית בכל הקשור לענייני קהילתם. מקובל לומר שיהודים שחיו בשיא ימי הביניים, בזמן שהשיטה הפוליטית השלטת הייתה פיאודליזם, היו נטולי זכויות אך בעלי זכויות-יתר. הסטטוס החוקי שלהם לא עוגן במבנה החברתי עצמו, אלא היה תלוי לחלוטין בחסדי המלך שהעניק להם את שטר הזכויות ואת ההגנות שזכו להן. מלכים טובים יחסית ליהודים, כמו הקרולינגים בממלכה הפראנקית ושושלת פיאסט בפולין, הביאו לשיפור במעמדם; מלכים רעים ליהודים, כמו אדוארד הראשון באנגליה ופיליפ הרביעי בצרפת, יכלו להביא לגירושם ולהחרמת רכושם, בייחוד כאשר המלך נזקק למזומן בשעת משבר או רפורמה.
השילוב של היעדר מערכות פקידות ריכוזיות יעילות עד סוף המאה השלוש-עשרה, והיות היהודים אורייניים וכפופים ישירות למלך, הפך אותם לכלי אדמיניסטרטיבי שימושי. עד המאה השלוש-עשרה מילאו יהודים במקומות רבים באירופה תפקידי מינהל וגבייה בשמו של השליט, ולעיתים אף זכו לקבל שיעור מסוים מן המיסים והמכסים שגבו. תפקידים אלו לא חיבבו אותם על האוכלוסייה הכללית, אך הם עדות להיותם חלק ממנגנון השררה ולא רק אסקופה מנוצלת למרגלותיו. כהונה במשרות המלכותיות יצרה אפוא גם היא דמיון מסוים בין היהודים לאצולה הלוחמת.
בחברה הפיאודלית של ימי הביניים, חזקה על קרקע הייתה אחד הסממנים המובהקים של האליטה. דמיון היהודים לאצולה גדל במידה ניכרת במקומות שבהם יכלו יהודים לקנות ולחכור קרקעות מהמלך ומהאצולה. לעיתים אף ניתנו להם נחלות בתמורה לשירותים שסיפקו לכתר. במקרים כאלה אופן ההורשה של הנחלה היה דומה להפליא לאופן ההורשה של נחלת אציל. כשמת היהודי בעל החזקה, היו הקרקעות נשמטות וחוזרות אל המלך עד לחידוש החוזה והענקתן מחדש ליורשיו של היהודי. לא מפליא אפוא שיהודי שהוא בעל חזקה על חלקה יחשוב על עצמו כעל מי שנמצא על רצף אחד עם האציל שהוא אדון הנחלה שלידו.
מקרה שעשוי להישמע תמוה למי שגדל על תפיסת היהודי הקורבן הוא מקרהו של היהודי טֶכָּה (Teka), שהתנהל כמו אביר נוצרי. טֶכָּה היה רוזן-חדר-המלך (comes camerae regis) במשק הבית של מלך הונגריה בֶּלָה הרביעי. רוזן-חדר-המלך היה תואר אצולה שעל פי החוקה ההונגרית ובולת הזהב של 1222 היה מנוע מיהודים. נוסף על כך היה טֶכָּה גם חלק מחצר הדוכס ליאופולד השישי מאוסטריה, והיו בבעלותו נחלות רבות בגבול שבין דוכסות אוסטריה לממלכת הונגריה במאה השלוש-עשרה. נראה שהוא חי כאביר וכאציל הונגרי לכל דבר, וכמנהג האצולה גם נלחם באצילים אחרים. ב-1236 ערך טֶכָּה פשיטה על טירה של אציל אחר, וזה התבצר במגדל העוז שבמרכזה בשעה שטֶכָּה ואנשיו בזזו אותה. לאחר מכן כתב האציל הזועם מכתב תלונה למלך הונגריה, ובו דרש שהמלך יעניש את כלל היהודים בממלכה כפעולת תגמול. למזלם של היהודים המלך סירב לעשות זאת.
קו דמיון נוסף בין מעמד היהודים למעמד האצילים הנוצרים, שהבחין ביניהם ובין רוב פשוטי העם הנוצרים, היה הניידות שנהנו ממנה. לאורך רוב ימי הביניים היו מרבית פשוטי העם צמיתים, כלומר הם היו איכרים צמודי-חלקה שלא יכלו לעזוב את הנחלה שעיבדה משפחתם מדורי דורות ללא אישור מהאציל בעל החזקה על חלקה זו. רק שיעור קטן יחסית מבני החברה היו רשאים לנוע בחופשיות: פשוטי העם בני החורין (בעיקר הסוחרים), אנשי הכנסייה, האצילים והיהודים. עדות מעניינת שהיהודים ראו בניידות שלהם דבר שקושר אותם עם האצולה דווקא (ולא עם הכנסייה או עם הסוחרים הנוצרים) מופיעה בתוספות ר"י הזקן (בבא קמא נח ע"א), שכותב כך: "ראינו במדינה שסביבותינו, שמשפט היהודים לעמוד כמו פרשים בכל מקום שירצו. ובדין מלכותא היו תופסין שלא יחזיק המושל בנחלת היהודים כשיצאו מעירו, וכן היו נוהגין בכל ארץ בורגוני"א". כלומר, בבורגונדי (בורגוני"א כלשונו), מקום מגוריו של ר"י, הייתה בעיני היהודים זכות-היתר שלהם לנוע בחופשיות במרחב, ללא חשש להחרמת רכושם בהיעדרם, בת השוואה דווקא לזכותם של האבירים לנוע באופן דומה. ההנחה שיהודים ראו עצמם כסוג של אצולה אינה אפוא רק ניחוש מלומד על יסוד הממצא, אלא היא נאמרת מפורשות בקביעה המשפטית של ר"י.
אסיים בעוד אנקדוטה אחת על יהודים והיכרותם עם כלי נשק. בסיפורי קנטרברי (1400 בערך) של הסופר והמשורר האנגלי ג'פרי צ'וסר, המחבר מתאר את ציוד האבירים של סר טופז, גיבור אחד הסיפורים (בתרגום שמעון זנדבנק, עם עובד, עמ' 449):
"על לובן חלציו ענד
מכנס, וגם חלצה של בד-
פשתן ענג על גו;
וגם אפוד, וגם אזור,
וגם שריון-קשקש לשמור
מפני פלוח-לב.
ומעליו שיריון עליון
מתוצרתו של יהודון,
כעשת קשקשיו."
ראשית, יש לציין שלמרות התרגום "יהודון", שנועד לשמר את החריזה, המילה באנגלית-התיכונה של המקור אינה שלילית כלל וכלל. הנוסח המקורי הוא פשוט "תוצרתו של יהודי" (of Jewes werk). כאשר נכתבו סיפורי קנטרברי כבר לא היו יהודים באנגליה, שכן הם גורשו משם ב-1290. עבור צ'וסר וקוראיו, היהודי הוא כמעט יצור מיתולוגי. אפשר להמשיל את תיאור השריון מעשה ידי הנפח היהודי לתיאור שריון מעשה ידי גמד באפוסים של הצפון. המסר המובלע הוא שהיהודי מייצר כלי נשק איכותיים, ושלא בעייתי או תמוה להתגאות בשריון מעשה ידיו של יהודי. וכאן אנחנו מגיעים לנקודה האחרונה. אנו נוטים לדמיין את היהודי בימי הביניים כמלווה בריבית או אולי כסוחר, אך במקומות רבים באירופה השתלבו יהודים בתפקידים של נותני שירות ובעלי מלאכה, ולעיתים היו יכולים להיעשות חברים בגילדות של מקצועות אלו. היו אף תקופות שבהן יהודים עמדו ממש בחוד החנית של מלאכה מסוימת. כך למשל, במאה השלוש-עשרה היו יהודים מבין טובי יצרני האצטרולבים והטבלאות האסטרונומיות, ובמאה הארבע-עשרה נחשבו יהודים מהאי מיורקה לטובי הקרטוגרפים (שרטטי המפות). ואם נחזור לענייננו, יש ראיות ברורות לכך שהיו בנמצא גם חרשי ברזל יהודים. כך למשל, בבוהמיה יהודים התמחו בחרשות כלי נשק (Schwertfeger), ובפורטוגל הם היו אמונים על ייצור קשתות וקשתות מוצלבות. הנפח היהודי של צ'וסר אינו בדיה ספרותית ותו לא. יהודים לא רק מתו בחרב; לעיתים הם גם יצרו אותה והשחיזו אותה עבור לקוחותיהם האבירים.
בכל תרבות, בכל רגע נתון, יש יותר מאתוס אחד, כלומר יותר מעולם ערכים אחד. אם היסטוריון בעתיד הרחוק ישתמש רק בממצא שהשאירו עבורו חילונים מתל אביב כדי להבין את ישראל במאה העשרים ואחת, התמונה שלו בדבר החברה הישראלית תהיה שונה בתכלית מזו שתעלה משימוש במקורות שכתבו רק חרדים בבני ברק באותה תקופה ממש. כאשר עוסקים בתקופות קדומות האתגר מסובך שבעתיים, שכן יש הטיה מובנית לממצא הכתוב. ראינו מהאמור במשל הקדמוני כי היו יהודים שקיימו את המצוות ובד בבד לא היססו ליהנות מכל מה שתרבות שכניהם הלא-יהודים הציעה. כנגדם עמדו מלומדים שביקשו למנוע את החשיפה לפיתויי התרבות הנוצרית הסובבת ואת סכנת ההתבוללות. מלומדים אלו הם שכתבו את רוב הטקסטים ששרדו עד זמננו. כלומר, ראיות כתובות, מתוקף היותן תוצר של התרבות האוריינית, שנטתה להיות אדוקה יותר, עשויות לתאר את העבר באופן מעוות, שמשקף תפיסת עולם בדלנית יותר מזו של כלל האוכלוסייה היהודית בפועל. תיאור כזה יוביל לקביעות נחרצות ושגויות שיהודים לא נשאו נשק כלל, ושרובם ככולם לעגו לתרבות שכניהם. האתגר שעומד לפני היסטוריון אחראי הוא לנסות לשחזר את ההקשר הרחב ביותר שמצטייר מהמקורות. אף שטקסטים הלכתיים בדרך כלל זמינים יותר ונפוצים יותר, צריך להתגבר על הפיתוי לפנות רק אליהם. כפי שראינו כאן, אפשר ללמוד הרבה על עברנו מטקסטים ספרותיים ואומנותיים, מדיווחים מהחברה הסובבת ומקריאה זהירה של המקורות ההלכתיים המתמקדת ברמזים מובלעים למנהגים שהכותב הסתייג מהם.
הגישה שרואה בהיסטוריה היהודית רצף של טרגדיות כבר נבעטה החוצה מכותלי האקדמיה כמעט בכל האוניברסיטאות בעולם. הדור החדש של החוקרים, אם אפשר לכנות מחקר בן שבעים שנה "דור חדש", מתמקד בפסיפס המרהיב של התרבות היהודית, בהישגיהם של יהודים, ובהשפעתם על התרבות הסובבת אותם וגם בהשפעתה עליהם. בראשית ימי התנועה הציונית רווחה ההנחה שיש להצדיק את הצורך במדינה יהודית באמצעות מיקוד ולימוד של הזוועות שאירעו ליהודים כאשר חיו בפזורות ללא ארץ משלהם. לימוד ההיסטוריה בבית הספר גויס כדי להוכיח שרק מדינה ריבונית תשים קץ לקיום הבלתי נסבל של העם היהודי, ושאין לנו מנוחה כל עוד אין לנו מדינה משל עצמנו. אם לעשות פרפרזה על דבריו האלמותיים של ההיסטוריון ליאופולד פון רנקה (Leopold von Ranke, 1795–1886), תפקידו של היסטוריון אינו גיוס יכולותיו עבור אידיאולוגיה מסוימת; די לו שיתאר את העבר, עד כמה שהדבר אפשרי, כפי שהיה. אני סובר שאפשר ואף רצוי להתנער מהתפיסה שעברֵנו הוא כל כולו חושך ואפילה, בלי לאבד את ההצדקה לקיומה של מדינת ישראל כבית לאומי לעם היהודי. ניתן לזכור את הרע בלי לשכוח את הטוב, אך אי אפשר להבין את תרומת עמי העולם ליהודים, ואת תרומת היהודים לעולם, אם עוסקים אך ורק במוות ובחורבן.
לוינסון, איל. "'שמגדלין בלורין ולובשין בגדי פרשין': בחורים יהודים באשכנז בימי הביניים – בין גבריות רבנית לגבריות אבירית", חידושים בחקר תולדות יהודי גרמניה ומרכז אירופה 21 (2019), עמ' 14-46.
Battenberg, Friedrich J. “Court Jewry and the Bearing of Weapons in Early Modern Times,” Jewish Studies 41 (2002), pp. 93-102.
Baum, Ilil. “Jofre (Jaufre): The Circulation of Arthurian Romances among Late Medieval Catalan Jews,” Journal of Medieval Iberian Studies 11:2 (2019), pp. 222-249.
Castritius, Helmut. “Military Service and Militancy among the Jews of Late Antiquity,” Jewish Studies 41 (2002), pp. 57-65.
Drukker, Tamar S. “A Thirteenth-Century Arthurian Tale in Hebrew: A Unique Literary Exchange,” Medieval Encounters 15 (2009), pp. 114-129.
Frakes, Jerold C., ed. Early Yiddish Epic (Syracuse: Syracuse University Press, 2014).
Friedenberg, Albert M. “Samson Pine,” Modern Language Notes 19:6 (1904), pp. 177-178.
Frojmovic, Eva. “Jewish Scribes and Christian Illuminators: Interstitial Encounters and Cultural Negotiation,” in Between Judaism and Christianity: Art Historical Essays in Honor of Elisheva (Elisabeth) Revel-Neher, ed. Katrin Kogman-Appel and Mati Meyer (Leiden: Brill, 2008), pp. 281-306.
Gruenbaum, Caroline. “King Arthur’s Jewish Knights: The Many Faces of Medieval Hebrew Literature,” PaRDeS: Zeitschrift der Vereinigung für Jüdische Studien 25 (2019), pp. 137-144.
Hillaby, Joe, and Caroline Hillaby. The Palgrave Dictionary of Medieval Anglo-Jewish History (Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2013).
Jacobi, Leor. “Jewish Hawking in Medieval France: Falconry, Rabbenu Tam, and the Tosafists,” Oqimta 1 (2013), pp. 421-504.
Jacobowitz Efron, Leon. “A Hebrew Romance of Oedipus,” Medieval Studies 84 (2022), pp. 113-149.
Leviant, Curt. King Artus: A Hebrew Arthurian Romance of 1279 (Syracuse: Syracuse University Press, 2003).
Magin, Christine. “Armed Jews in Legal Sources from the High and Late Middle Ages,” Jewish Studies 41 (2002), pp. 67-81.
Marcus, Ivan G. “Why is this Knight Different? A Jewish Self-Representation in Medieval Europe,” in Tov Elem: Memory, Community and Gender in Medieval and Early Modern Jewish Societies: Studies in Honor of Robert Bonfil, ed. Elisheva Baumgarten et al. (Jerusalem: Mosad Bialik, 2011), pp. 138-152.
Offenberg, Sara. “A Jewish Knight in Shining Armor: Messianic Narrative and Imagination in Ashkenazic Illuminated Manuscripts,” The University of Toronto Journal of Jewish Thought 4 (2014), pp. 1-14.
Wenninger, Markus J. “Bearing and Use of Weapons by Jews in the (Late) Middle Ages,” Jewish Studies 41 (2002), pp. 83-92.
Wild, Dölf, and Roland Böhmer. “Die spätmittelalterlichen Wandmalereien im Haus ‘Zum Brunnenhof’ in Zürich und ihre jüdischen Auftraggeber,” in Bericht 1995/96 (Zürich: Zürcher Denkmalpflege, 1996), pp. 15-33.
Yuval, Israel. “Rabbinical Perspective on the Bearing of Weapons by the Jews,” Jewish Studies 41 (2002), pp. 51-55.
רוצים ללמוד במחזור הבא של המרכז האקדמי שלם? מלאו טופס וניצור אתכם קשר לגבי היום מיון הקרוב.
