איריס מרדוק וריבונות הטוב

ב־16 במרץ, 1950 בהיותה בת שלושים ואחת, כתבה אייריס מרדוק דבר אינו שווה מאומה, בעיניי, להוציא (א) להיות נשואה באושר, (ב) להיות קדושה, (ג) לכתוב רומן טוב. סיכויי ל(א) מידלדלים משנה לשנה, (ב) קשה מדי — וכך נשאר רק (ג) שעדיין מפיח בי תקווה. בעת כתיבת הדברים האלה, מרדוק עדיין לא מצאה את דרכה; היא הייתה צעירה מבטיחה, הצופה לעתיד בחשש מה. ועם זאת, היא ידעה לבטח שברצונה לחיות חיים ראויים, חיים לא־אנוכיים של יצירה ושל דאגה לזולת. בחלוף השנים עלה בידה להגשים שתיים משלוש המשאלות שהביעה במכתב: היא חיברה רומנים טובים רבים וזכתה בזוגיות יציבה ומאושרת.

למדרגת קדושה לא עלה בידי מרדוק להגיע — אדיקות ופרישות לא נמנו עם מעלותיה — אך היא מעולם לא זנחה את השאיפה לקרב את הארצי אל השמימי; כסופרת וכהוגת דעות, היא שמה לה למטרה להשיב על שאלה שכמעט נשכחה מלב עמיתיה באקדמיה: "כיצד נוכל להיות טובים יותר"?

מרדוק הייתה יוצרת פורייה מאוד: היא חיברה עשרים ושישה רומנים — שתורגמו לשפות רבות — לצד שישה מחזות, שני דיאלוגים אפלטוניים וספר שירה. מפעלה הספרותי זיכה אותה בפרסים, באותות הוקרה ובתואר אבירות, אך גם האפיל, למרבה הצער, על עבודתה הפילוסופית, שהניבה עשרות מאמרים ושני ספרי הגות ראויים לציון: ריבונות הטוב (1970) ומטפיזיקה כמדריך לערכים (1992). היא נודעה ברבים כסופרת העוסקת מפעם לפעם בפילוסופיה, אולם בה במידה הייתה גם פילוסופית הכותבת ספרות — שילוב יוצא דופן בנוף התרבותי של העולם הדובר אנגלית.

ריבונות הטוב, המובא כאן לראשונה בתרגום לעברית, הוא מעט המחזיק את המרובה: חיבור דק גזרה, המציג את משנתה של מרדוק באופן תמציתי באמצעות שלושה מאמרים נפרדים שקובצו יחדיו. הספר נחשב לאחד הטקסטים המקוריים שהעמידה המחשבה המוסרית במחצית השנייה של המאה העשרים, ונדמה כי איכויותיו רק הולכות ומתבהרות בחלוף השנים. ואמנם, אף שחלק ניכר מן החיבור מוקדש לביקורת על זרמיםאינטלקטואליים שלכאורה אינם תופסים עוד מקום מרכזי בשיח הרעיונות,השאלות שמעלה ריבונות הטוב — ולא פחות מכך, התשובות שהוא מציע —לא איבדו מאומה מחריפותן.

בדומה לכמה מן הרומנים המפורסמים פרי עטה, חייה של מרדוק התאפיינו, כך נדמה, בתמהיל פרדוקסלי לכאורה בין הנאצל לשערורייתי, בין ערגת הרוח לתאוות הבשרים. היא הייתה אישה נועזת, יצרית מאוד, אך התשוקה שדחקה בה לפרוץ גבולות ולקרוא תיגר על מוסכמות חברתיות גם נטעה בהערגה עצומה אל הטֹוב. אייריס מרדוק נולדה בדבלין, ב־15 ביולי, 1919 לזוג איירין קופר אליס (לשעבר ריצ'רדסון) ווילס ג'ון מרדוק. שבועות ספורים לאחר היוולדה עקרו הוריה ללונדון, שם החל האב לעבוד כפקיד בשירות הציבורי. על פי עדותה של מרדוק, שהייתה בת יחידה, יחסיה עם אביה ועם אמה היו אידיליה של חום, אהבה ותמיכה רגשית בלתי מעורערת. היא נשלחה למוסדות חינוך עצמאיים, כדוגמת בית הספר ע"ש פרובל בקולט גרדנס ובית הספר לבנות בדמינטון בבריסטול, שנוהל בידי המחנכת הפרוגרסיבית הכריזמטית ביאטריס מיי בייקר. הרעיונות הסוציאליסטיים והפציפיסטיים שנחשפה אליהם בעת שחבשה את ספסל הלימודים בבדמינטון השפיעו עמוקות עלאייריס הצעירה. הצטרפותה למפלגה הקומוניסטית, שנים ספורות לאחרמכן, הייתה מבחינתה צעד מתבקש. ב־1938 החלה מרדוק בת התשע־עשרה את לימודיה בסומרוויל, קולג' השייך לאוניברסיטת אוקספורד, ושם רכשה השכלה קלאסית בכיתותיהם של מלומדים מזהירים כדוגמת דונלד מק'קינון ואדוארד פרנקל. עוד כמה פילוסופיות נודעות לעתיד לבוא למדו בסומרוויל באותה תקופה, ובהן מרי מידג'לי, אליזבת אנסקומב ופיליפה פּוט, לימים שותפתה לדירה וחברתה הקרובה של מרדוק. ב־1942 סיימה מרדוק את לימודיה באוקספורד בהצטיינות והחלה לעבוד במשרד האוצר בלונדון. שנתיים אחרכך הצטרפה ל'מנהל הרווחה והשיקום של האומות המאוחדות , (UNRRA),וב־1945 נשלחה לבלגיה ולאחר מכן לאוסטריה כדי להשתתף במאמצי הסיוע לקרבנות המלחמה. באירופה התוודעה מרדוק לראשונה לרעב, לעוני ולעזובה של מחנות הפליטים, אך גם לעולם האינטלקטואלי מלא החיוניות של בתי הקפה והסלונים הספרותיים. בבריסל פגשה את הפילוסוף הצרפתי ז'אן פול סארטר, הפילוסוף המדובר ביותר ביבשת, ובאינסברוק — את רמון קנו, סופר ומשורר סוריאליסט, שבו התאהבה נואשות.

בשנת 1946 שבה מרדוק ללונדון. תחת רישומן הקשה של חוויותיהבאירופה ושרשרת אכזבות רומנטיות, היא חיפשה נחמה רוחנית באנגלו־ קתוליות, אבל ההתנסות הדתית הקצרה לא עלתה יפה. זיהויה כקומוניסטית (אף שלא הייתה עוד חברה רשומה במפלגה) מנע ממנה את האפשרות להיכנס לארצות־הברית לצורך לימודים בוואסאר, קולג' אמריקני יוקרתי לנשים. ב־1947 הגיעה אפוא מרדוק לקיימברידג.' בתחילה התעתדה לכתוב דיסרטציה על הפילוסוף אדמונד הוסרל, מייסד הפנומנולוגיה, אך מפגש עם לודוויג ויטגנשטיין שינה את דעתה. לצערה, הפילוסוף הנערץ פרש מהוראהבטריניטי קולג' ב־,1947 ומרדוק נאלצה להסתפק בקרבתם של תלמידיו. ב־1948 קיבלה משרת הוראה בקולג' סנט אן באוקספורד, ושם לימדה פילוסופיה עד 1963. היא נחשבה למרצה פופולרית ומסורה, המציעה נקודת מבט מקורית על הסוגיות שלימדה — נקודת מבט שתכופות לא עלתה בקנהאחד עם גישותיהם של מרצים אחרים. מרדוק נהנתה מחיי חברה תוססים בשנות הארבעים והחמישים. היא לאהייתה יפהפייה במובן המסורתי של המונח, אך ניחנה במין מגנטיזם מיני, שמשך אליה שורה של מאהבים ומאהבות, ובהם המשורר פרנק תומפסון (שמותו במלחמת העולם השנייה, במהלך מבצע של הפרטיזנים נגד הגרמניםבמקדוניה, הכה אותה ביגון עמוק,) ההיסטוריון הצבאי מייקל פוט, הוגה הדעות מייקל אוקשוט, המשורר והאנתרופולוג פרנץ שטיינר (שנפטר מהתקף לב ב־,1952 זמן קצר לאחר שמרדוק הסכימה להינשא לו) והסופר זוכה פרס הנובל אליאס קנטי. שטיינר וקנטי, שמילאו תפקיד משמעותי מאוד בחייה של מרדוק, היו פליטים יהודים מאירופה, כמו רבים מחבריההקרובים; לניצולי מחנות ולגולים ייחדה תמיד מקום חם בלבה.

לנוכח רשימת הכיבושים הארוכה של מרדוק, נקשר לה דימוי היפר־ סקסואלי. היא אמנם התרברבה, בהערה שכתבה ביומנה ב־ 1948, שבכוחה לפתות "כל אחד." ואולם, נדמה שהתקשרויותיה הרומנטיות של מרדוקנבעו יותר מכמיהתה לאהוב ולהיות נאהבת מאשר מהדוניזם מיני גרידא. במכתב שכתבה לאחד מידידיה הסתייגה מטענתו של אריסטו שאפשר להתאהב באדם אחד בלבד; ניסיונה לימד אותה כי היא מסוגלת בהחלטלאהוב מספר אנשים בעת ובעונה אחת. פרשיות האהבים הרבות — ולעתים גם הבו־זמניות — של מרדוק עם גברים ועם נשים ביטאו צורך עזבאינטימיות נפשית וגופנית, שנדמה כי לא היה בכוחו של אדם אחד לספק. מערכות יחסים אלה העניקו לה תמיכה ונחמה בתקופות שבהן תשוקתהלחיים התחלפה במלנכוליה ואף בדיכאון. מרדוק סומנה כהבטחה אקדמית גדולה למן תחילת דרכה, ובראשיתשנות החמישים התגלתה גם כאינטלקטואלית אמיצה, שאינה מהססת לקרוא תיגר על המאורות הפילוסופיים של זמנה: בשנים 1952-1951 הופיעה בשני כנסים רצופים של החברה האריסטוטלית, שבהם התפלמסה עם הוגה הדעות הפופולרי דאז גילברט רייל; ב־1953 פרסמה חיבור דק גזרה, סארטר: הרציונליסט הרומנטי, שבו הציגה, באור ביקורתי, את בשורת האקזיסטנציאליזם מבית מדרשו של איש הרוח הצרפתי הידוע; ושלוש שנים אחר כך חיברה מאמר ושמו "ראייה ובחירה במוסר," שבו ניגחה אתרעיונותיו של ריצ'רד הר, מחשובי הפילוסופים של המוסר במחצית השנייה של המאה העשרים.

1954 הייתה שנת מפנה בחייה של מרדוק. היא פגשה את ג'ון אוליבר ביילי, סופר ומבקר ספרות, שנשבה מיד בקסמה. השניים נישאו שנתיים מאוחר יותר, ב־14 באוגוסט 1956, והעתיקו את מקום מגוריהם ל'סידר לודג" בקרבת אוקספורד. הזוגיות התומכת והחיים בסביבה הפסטורלית העניקו למרדוק את השלווה שהייתה נחוצה לה כדי להקדיש את רוב זמנה לכתיבה והוראה. לשם כך ויתרה גם על הולדת ילדים. ביילי היה בן זוגההאהוב וחברה הקרוב של מרדוק עד אחרית ימיה, ונשא באורך רוח גם אתניאופיה הרבים. באחת ההזדמנויות, כאשר הביע תרעומת על אהבהביה, הזכירה לו את המיתוס היווני על האל פרוטאוס, שלבש ופשט צורות שונותכדי להימלט מלפיתתו של הרקולס. "תמשיך לאחוז בי חזק, והכול יסתדר," אמרה לו. הזוגיות הייחודית של השניים תועדה בשלושה ספרי זיכרונות שפרסם ביילי לאחר מותה של מרדוק, ובסרט הקולנוע "אייריס וג'ון," שיצאלאקרנים ב־1.1.2001

ב־1954, השנה שבה פגשה את בעלה לעתיד, מרדוק גם הוציאה לאור את הרומן הראשון שלה, תחת הרשת. הספר, שגולל את קורותיו הנפתלים והקומיים של סופר צעיר וכושל בשם ג' דונהיו, הקנה לכותבת פרסום מיידי כקול חדש ומקורי בסצנה הספרותית. בארבעים השנים הבאות עתידה מרדוק לפרסם עוד עשרים וחמישה רומנים, שרובם ככולם עוסקים בנושאיםהניצבים גם בלבה של הגותה: התפתחותם המוסרית של אינדיווידואלים, היכולת האנושית הבלתי נדלית להונאה עצמית והאפשרות לגבור על הדחפים האגוצנטריים באמצעות אהבה המופנית לזולת. בכמה מספריה של מרדוק ניכר גם רישומם של אנשים שהכירה היכרות קרובה. אליאס קנטי הכריזמטי והמניפולטיבי, לדוגמה, היה ככל הנראה מקור ההשראה לדמויות כגון ה"מכשף"מישה פוקס ברומן הבריחה מן הקוסם (1956), המדען המבריק והמסתורי יוליוס קינג מן התבוסה המכובדת (1970), וצ'רלס ארובי, גיבורו הרודני והמתעתע של הים, הים (1978), הצדדים הדמוניים של דמויות אלה והיסודות הפנטסטיים שיצקה מרדוק מדי פעם לעלילות ספריה מוסיפים מעין נופך מטפיזי לדרמה הפסיכולוגית המעסיקה חלקניכר מיצירתה — דרמה של טרנספורמציה פנימית עמוקה. למרות הצלחת ספריה הראשונים, מרדוק חשה אי־ביטחון באשרלכישוריה. הרומנים שפרסמה במחצית השנייה של שנות החמישים זכו לשבחי הביקורת — הפעמון, שראה אור ב־1958, עדיין נחשב בעיני רביםלטוב שבספריה — אולם מרדוק הייתה חדורת ספקות לגבי איכות כתיבתה,וב־1959 אף הפסיקה את העבודה על חיבור בשם ירושלים בטרם השלמתו. לאחר שספגה ביקורת מצדו של קנטי על התחמקותה מעיסוק בנושאים שנויים במחלוקת, פרסמה ב־1963 את הרומן הראש הכרות, שבמרכזו סיפור של גילוי עריות. ב־1966 החליטה מרדוק ליטול פסק זמן ולשוב ולקרוא את יצירותיו של שייקספיר, התנסות שהותירה את חותמה על הספרים שפרסמה לאחר מכן — כמעט מדי שנה — והמריצה אותה לשלוח ידה גםבכתיבת מחזות. הראשון שבהם, "שלושת החצים," הועלה על הבמה ב־1972,בכיכובו של איאן מק'קלן. אף שהיצירה הספרותית תבעה את רוב עתותיה של מרדוק היא לא חדלה מן העיסוק בפילוסופיה; היא הוסיפה לפרסם מאמרים ולשאת הרצאות על מטפיזיקה, אסתטיקה ומוסר. ברם, מסוף שנות החמישים ואילך היא לא הסתפקה עוד בדיונים פנים־אקדמיים וביקשה להגיע לקהל קוראים רחב יותר. מאמריה ההגותיים ראו אור בכתבי עת אינטלקטואליים שלא היומיועדים באופן בלעדי לפילוסופים מקצועיים, כגון ייל רוויו ושיקגו רוויו, ובמגזינים כדוגמת ספקטייטור וניו סטייטסמן. בד בבד צמצמה מרדוק בהדרגה את מחויבויותיה האקדמיות: בדצמבר 1962 הפסיקה ללמד בסנט אן וב־1963 קיבלה על עצמה משרת הוראה חלקית בקולג' המלכותי לאמנות בלונדון, במסגרת מחלקת המחקר הכללית, ששמה לה למטרה לטפח הרגלי קריאה בקרב אמנים. עולם האמנות קרץ מאוד למרדוק: היא עצמה הייתה ציירת חובבת, ולזמן מה שקלה להפוך להיסטוריונית של האמנות. ואולם, עקב הסתייגותה הגוברת ממה שנתפס בעיניה כהיעדר מחויבות אינטלקטואלית ומוסרית מצד הסטודנטים בקולג,' החליטה מרדוק לסיים את עבודתה שם בקיץ.1967 מאז ייחדה את כל עתותי הלכתיבה.

לימדה באוקספורד וגרה בסביבתה.

בשנות השבעים פרסמה מרדוק כמה מספריה הידועים והבשלים ביותר. הרומן התבוסה המכובדת, שראה אור ב־1970, היה מעין תרגיל פילוסופי הבוחן רעיונות ניטשיאניים וקאנטיאניים על כוח ושליטה. בגלל טעות טכנית, הספר הוכנס לרשימת המועמדים לפרס מאן בוקר רק שלושים שנים מאוחר יותר. הנסיך השחור, שפורסם ב־,1973, התחקה אחר סופר מזדקן ודועך המוצא עצמו בתסבוכת בעקבות התאהבותו בבתו הצעירה של חברו הטוב והמצליח ממנו. הספר, שהתכתב בתחכום רב עם "המלט" של שייקספיר, נכלל אף הוא ברשימת המועמדים לפרס מאן בוקר וזכה בפרס ע"ש ג'יימס טייט בלאק. אהבות של קודש וחול, שראה אור שנה לאחר מכן, עסק בקריסתה של מערכת יחסים קלוקלת בין פסיכותרפיסט בוגדני לרעייתו, וקטף את פרס וייטברד. פרס בוקר נפל לבסוף בחלקה של מרדוק ב־1978, בעקבות פרסומו של הים, הים, סיפורו של במאי תיאטרון בשנות השישים לחייו — רב־מג כריזמטי ואובססיבי, המתפכח מן האשליות שטווה סביבו ונאלץ להתעמת עם האמת המרה על חייו. כיוצרת, מרדוק הגיעה בתקופה הזאת למרום תהילתה; הקוראים והמבקרים כאחד ראו בה את הקולהספרותי הבולט ביותר בארצה. לפרסים הספרותיים נוספו אותות הוקרה ציבוריים: ב־1976 הוענק למרדוק התואר CBE (Commander of the Order of the British Empire) ועשר שנים מאוחר יותר, ב-1987 — תואר האבירות DBE (Dame Commander of the Oreder of the British Empire).

ריבונות הטוב, שראה אור ב־1970, הוא החיבור הפילוסופי העיקרי שהוציאה מרדוק מתחת ידיה עד שנות התשעים. באותה שנה היא פרסמה גם את המסה "אקזיסטנציאליסטים ומיסטיקנים," שהעניקה את שמהלאנתולוגיה שראתה אור ב־22.1997 בספרון מ־1977 בשם האש והשמש: מדוע גירש אפלטון את האמנים, המתבסס על הרצאה שנשאה בתיאטרון שלדונהיים, הציגה מרדוק כתב הגנה על האמנות, בניסיון לפייס בינה ובין הפילוסופיה האפלטונית, הקרובה ללבה, ולהראות כיצד יש בכוחה לשרת תכלית מוסרית. הרעיון הזה מובע גם בדיאלוג "אמנות וארוס," המפגיש את אפלטון הצעיר, הרוצה לראות בסילוקם של המשוררים והאמנים מן העיר, עם מורו סוקרטס, המסביר לו כי טעות בידו, מכיוון שאין ביכולתו שלהאדם לתפוס את הממשות אלא בתיווכם של דימויים, תמונות ומטפורות. דיאלוג זה ודיאלוג נוסף שחיברה מרדוק, "מעל האלים," המסנגר על הדתועל תרומתה למוסר, הומחזו והועלו על במת ה'נשיונל ת'יאטר' ב־1980,בבימויו של מייקל קוסטוב. ב־1982 העבירה מרדוק את סדרת ההרצאות השנתית היוקרתית ע"שגיפורד באברדין שבסקוטלנד. הרצאות אלה פורסמו כעבור יותר מעשור, ב־1992 תחת הכותרת מטפיזיקה כמדריך לערכים. ספר זה מוסיף ומפתח את הרעיונות שגוללה מרדוק בריבונות הטוב, תוך התייחסות למושגים כמוחובה ומחויבות, שלא זכו לפני כן למקום משמעותי בכתביה הפילוסופיים. מטפיזיקה כמדריך לערכים הוא חיבור שאפתני, מבריק לפרקים, אך גםקשה לקריאה. מבנהו אינו שיטתי, ורבות בו החזרות, הסטיות מן הנושא, האסוציאציות הלא־ברורות והטענות המקוטעות. קוראים רבים התקשו להבחין בעמדה הקוהרנטית של המחברת מבעד לטקסט הנקרא לעתים כמונולוג הגיגני ארוך בסגנון זרם התודעה; מקצתם התרשמו כי מרדוק כרעה תחת כובד המשקל של הפרויקט הפילוסופי היומרני שקיבלה עלעצמה.

אחרי הים, הים חיברה מרדוק שבעה רומנים נוספים שנחלו, ככלל, הצלחה מסחרית, אך נתקלו בתגובות ביקורתיות צוננות. ציבור הקוראים הרחב עדיין נטה לה חסד — ב־1994 הציבו אותה קוראי הסנדיי טיימסבראש רשימת הסופרים החיים המובילים בעולם דובר האנגלית — אך היא הייתה רחוקה למדי מן הבון טון במעגלים הספרותיים והאקדמיים. המבקרים המרקסיסטיים נלאו מהתעסקותה של מרדוק בחיי האהבה ובתסבוכות הרגשיות של המעמד המשכיל, החוקרים הפורמליסטיים שללו את אמונתה בכוחה הגואל של האמנות, וחסידי הפוסט־מודרניזם לא ראו בעין יפה אתדבקותה במושגים מוחלטים של טוב ושל אמת. גם השינוי הדרמטי שחל באותה העת בהשקפותיה הפוליטיות של הסופרת הנערצת לא תרם, ככל הנראה, לפופולריות שלה בקרב האליטה האינטלקטואלית של ארצה. בעוד שבשנות החמישים והשישים ניצבה מרדוק בחזית המחאה הרדיקלית נגד האימפריאליזם האנגלו־אמריקני, מרוץ החימוש הגרעיני ומלחמת וייטנאם, במחצית השנייה של שנות השבעים היא החלה להתנער בהדרגה מן השמאל, ואף עזבה את הלייבור כדי להצטרףלמפלגה הסוציאל־דמוקרטית המתונה יותר. גם הרפובליקניזם האירי, שמרדוק נטתה לו מידה של חסד ברומן ההיסטורי האדום והירוק,(1956) עורר בה מיאוס הולך וגובר בגלל מחיר הדמים שגבו התקפות הטרור שלהאי־אר־איי. בשנות השמונים הושלם תהליך ההמרה הפוליטי של מרדוק, והקומוניסטית לשעבר הפכה לטֹורית נחרצת. למרות הסתייגותה ממדיניות החינוך של השמרנים, בעיקר בשאלת תקצוב האוניברסיטאות, מרדוק תמכה בהתלהבות במרגרט תאצ'ר, הצדיקה את מדיניותה התקיפה כלפי האיגודים המקצועיים וב־1991 אף סעדה עמה במעונה בדאונינג 10.

בתחילת שנות התשעים החל תהליך הדעיכה הארוך והמייסר של מרדוק. ב־1993 גנזה ספר שחיברה על הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר — פרויקט שנמשך שש שנים תמימות — בעודו בשלב ההגהות. ב־1994, במהלך ביקור בישראל, התקשתה מרדוק להשיב על שאלות שהופנו אליה. הרומן האחרוןשכתבה, הדילמה של ג'קסון, התפרסם ב־1995 וקיבל ביקורות מעורבות; מקוראיו לא נעלמה העובדה שאוצר המילים שבו השתמשה המחברת היה פשוט ומצומצם למדי בהשוואה לספריה הקודמים. מרדוק חשה בהידלדלות של כוחותיה השכליים והדבר השרה עליה דיכאון. ב־1996 הודתה בריאיון לגרדיאן שהיא נמצאת ב"מקום שקט ורע מאוד." שנה לאחר מכן אובחנהכלוקה באלצהיימר. ג'ון ביילי טיפל במסירות ברעייתו החולה ועשה כל שביכולתו כדי להקלעליה את דמדומי חייה. ב־1998 פרסם ספר זיכרונות — הראשון משלושה —שבו תיאר את חייהם יחד ואת מחלתה. פרסום הספר עורר מחלוקת עזה.חלק מן הקוראים העריכו את גילוי הלב של ביילי, ואילו אחרים מצאו טעםלפגם בהפרת פרטיותה של אישה חסרת ישע. ב־8 בפברואר 1999 הלכה אייריס מרדוק לעולמה בבית אבות לחוליאלצהיימר באוקספורד, לאחר שלקתה בזיהום בחזה. בעלה לא מש כל אותה העת מצדה. בהתאם לרצונה המפורש, מוחה נתרם למדע, ואיש לא נכח בשריפת גופתה. פיטר קונרדי, ידידה של מרדוק והביוגרף שלה, ספד לה בגרדיאן. "אייריס מרדוק," כתב, "נמנית עם הסופרים הדגולים ורבי ההשפעה ביותר של המאה העשרים. מעל לכול, היא שמרה על שלהבת החיים של הרומן המסורתי, ובכך שינתה את מה שבכוחו לחולל […] בני־מזלאנו שזכינו לחלוק את המאה האיומה הזאת עמה."

שלושת המאמרים הכלולים בריבונות הטוב פורסמו בשנות השישים,ומכילים את עיקרי הגותה. המאמר הראשון, "האידיאה של השלמות," התפרסם בייל רוויו ב־1964 ומתבסס על ההרצאה ע"ש מתיו באלארד שמרדוק נשאה ביוניברסיטי קולג' של נורת' וויילס שנתיים קודם לכן.המאמר השני, "על 'אלוהים' ו'טוב,"' נכלל באסופה אנטומיה של הידע,בעריכת מרג'ורי גרין, שראתה אור ב־3.31969 המאמר השלישי והאחרון, "ריבונות הטוב על מושגים אחרים," שממנו לקוח שמו של הספר, מתבסס על ההרצאה ע"ש לזלי סטיפנס שמרדוק נשאה באוניברסיטת קיימברידג' ב־3.4.1967הסגנון הדיבורי, המאפיין חלקים נרחבים של הספר, מעיד על מקורם.

גם כך זהו חיבור תובעני, גדוש בציטוטים ובהְרֵמזים פילוסופיים וספרותיים. מרדוק מייעדת את דבריה לקוראים בעלי רקע אינטלקטואלי, המסוגלים לרדת לסוף דעתה. דא עקא שרבים מן הקוראים האלה, שהורגלו אולי לשיח האקדמי הממושמע והדייקני, עלולים להשתומם על חיבתה של מרדוק להכללות גורפות, למטפורות ציוריות ולשימוש אידיוסינקרטי במושגיםמוכרים. כפילוסופית, אייריס מרדוק אינה מנסה להתחבב או להקל על איש,לא כל שכן על חסרי הדמיון. על תעוזתו הפילוסופית של ריבונות הטוב אפשר ללמוד כבר מכותרת הספר, השואבת את השראתה ממשנתו של אפלטון. בדומה לפילוסוף היווניהדגול, מרדוק רואה בטוב את האידיאה המכוננת של החיים המוסריים. תפקידה של האתיקה, לטענתה, הוא לתת מענה לשאלה "כיצד נוכל להפוךאת עצמנו לטובים יותר"? בתקופה שבה נכתב ריבונות הטוב לא הייתה זו קביעה מובנת מאליה. הגישות הדומיננטיות בפילוסופיה של המוסר במאות האחרונות, ובראשן האתיקה הקאנטיאנית והתועלתנות, התמקדו יותר בניתוחן של חובות ושל זכויות; הדיון ב"ראוי" (right) דחק הצדה את המחשבה על ה"טוב" (good).הפילוסופיה האנליטית, שפרחה בעולם דובר האנגלית במאה העשרים, הרחיקה לכת עוד יותר, ונטתה לזנוח כליל את האתיקה הנורמטיבית לטובת המטא־אתיקה. התיאורטיקנים האנליטיים של המוסר לא מצאו טעם בניסיונות לברר מהו המעשה הראוי בנסיבות נתונות או איזה תוכן קונקרטי אפשר ליצוק למושג ה"טוב;" העיסוק בשאלות נורמטיביות אלה רק הוביל, לשיטתם, לדשדוש בביצה טובענית של מחלוקות ואי־הבנות. דיון פילוסופי רציני וחף מהטיות, כך סברו, צריך להגביל עצמו לניתוח השיח האתי עצמו — לבחינה דקדקנית של היגדיםמוסריים, של הפרוצדורות המצדיקות אותם והמתודולוגיה הייחודית להם. אין זה מעניינה של הפילוסופיה לצוות, להמליץ או לאסור; עליה לדבוקבגישה אובייקטיבית וניטרלית למהדרין. מרדוק מחזיקה בדעה שונה בתכלית. היא דוחה את הטענה שהפילוסופיהשל המוסר יכולה או צריכה להימנע מנקיטת עמדה נורמטיבית. כנגדפילוסופים אוקספורדיים כדוגמת ג.'ל. אוסטין, גילברט רייל ופיטר סטרוסון,שביקשו לחקור את השפה המוסרית בהקשריה השגרתיים, היומיומיים, מדגישה מרדוק כי "אתיקה אינה צריכה להיות רק אנליזה של התנהלות רגילה וממוצעת — עליה להיות השערה בנוגע להתנהלות טובה ולאופן השגתה"64.) יתר על כן, הניטרליות הכמו־מדעית שבה מתהדרת המטא־אתיקה אינה אלא יומרה חלולה. היא נשענת על נון־קוגניטיביזם, גישה פילוסופית המבקשת להפריד בין היגדים מוסריים להיגדים עובדתיים. מרדוק שוללת את ההפרדה הזאת מכול וכול, בנימוק שתפיסת המציאות האנושית ספוגה בערכים: אין ביכולתנו להסיר את העדשות המוסריות מעינינו; לכל היותר נוכל להעמיד פנים כאילו הן אינן קיימות. "אנליזהלשונית מתיימרת לספק תיאור פילוסופי של המוסריּות, כתופעה אנושית, בלי לנקוט שיפוטים מוסריים כלל," כותבת מרדוק. "בפועל, התמונה המתקבלת של ההתנהגות האנושית היא בעלת הטיה מוסרית ברורה"

המאמר הראשון בספר, "האידיאה של השלמות," מוקדש לחשיפתההטיה הנון־קוגניטיביסטית ולהפרכת ההנחות הניצבות ביסודה. מרדוקמבקשת להראות כי תמונת ההתנהגות האנושית המעוגנת באשלייתהניטרליות — תמונה שרישומה ניכר לא רק בפילוסופיה ובפסיכולוגיה, אלא גם בפוליטיקה ובספרות — לוקה בייצוג פגום מעיקרו של האדם ושל המוסריות. "הטבע האנושי, בניגוד לטבען של הוויות רוחניות היפותטיות אחרות, הוא בעל תכונות מסוימות שניתן לגלותן," מדגישה מרדוק, "ויש להתייחס אליהן באופן הולם במסגרת כל דיון במוסריּות", מי שמבקש לתאר באופן מדויק את עולמו המוסרי של האדם נדרש להסבירתחילה באופן משכנע מהו האדם, מה מניע אותו וכיצד אפשר לחקור אותו.

"הפילוסופיה המודרנית של המוסר" נכשלת בכך כישלון מחפיר. אחת הסיבות המרכזיות לכישלון הזה, לדברי מרדוק, היא היחס המבטל שמפגינים תיאורטיקנים אנליטיים בולטים כלפי מה שמכונה בפיהם "מצבים מנטליים," כלומר מחשבות, תחושות, רגשות וכדומה. מנקודת המבט של התיאורטיקנים האלה, אירועים ותהליכים נפשיים פשוט אינםנושא ראוי לדיון פילוסופי רציני. הם נתלים, בהקשר הזה, באילן גבוה: הגותו המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין, ממקורות ההשראה של הפילוסופיה האנליטית. בחיבור רב ההשפעה חקירות פילוסופיות טען ויטגנשטייןכי שפה פרטית, המורה על מושאים פנימיים שרק דוברה יכול להכיר — מושאים כמו כאב או תחושת ה"אדום" — אינה אפשרית. כל שפה מתבססת על כללים פומביים מסוימים, על הליכי בדיקה מוסכמים; שפה פרטית המצייתת לכללים פרטיים אינה מאפשרת תקשורת. "המילים בשפה הזאת אמורות להורות על מה שרק הדובר לבדו יכול לדעת; על תחושותיו הפרטיות, הבלתי אמצעיות," הסביר ויטגנשטיין. "הזולת לא יוכל אפואלהבין שפה זאת]." מ"טיעון השפה הפרטית" של ויטגנשטיין עולה כי ביטויים המצביעיםעל מושאים פנימיים הם חסרי מובן. מרדוק מקפידה לציין שהניתוח של ויטגנשטיין "מתאפיין באיפוק יוצא דופן" וכי "הוא אינו עושה שום הכללות פסיכולוגיות או מוסריות," אבל חלק מן הפילוסופים אשר הושפעומרעיונותיו לא היו כה זהירים. בניגוד לוויטגנשטיין, הוגי דעות אלה — ומרדוק מונה עמם את סטיוארט המפשייר, את גילברט רייל, את א.ג.' אייר ואת ריצ'רד הר — מאמצים עמדה ביהביוריסטית המנסה להדיר את הנפשמן השיח הפילוסופי. מפרטיותם המוחלטת של תהליכים מנטליים ומאי־חדירותם לתצפית אובייקטיבית מסיקים הביהביוריסטים הפילוסופיים כי אין בנמצא ישויות פנימיות הקשורות במשמעות, וכי גם אם הן קיימותהן חסרות חשיבות. מרדוק מצטטת את הדברים שאומר המפשייר בהקשרהזה: "מה שנמצא ב'פנים,' בין פעולות נראות לעין, הוא מחשבות לא־אישיות, 'צללים' של מעשים או חלומות ערטילאיים. החיים הנפשיים הם — וההיגיון מחייב שיהיו — צללי החיים הפומביים". לדידם של ביהביוריסטים (ויש לציין, למען ההגינות, שהמפשייר דווקא לא נמנה עם הנחרצים שבהם,) הּפנים לעולם "טפילי" ביחס לחוץ: לא המחשבות כי אם המעשים הם שצריכים לעמוד במוקד החקירה הפילוסופית; מחשבה שאינהמובילה לפעולה פשוט אינה רלוונטית. בהעתקת ההתרחשות המוסרית ממרקם ההוויה הפנימי של היחיד — מן המחשבות, הרגשות, האמונות והדמיון — אל הזירה החיצונית של ההתנהגות הגלויה, מרדוק מזהה נקודת ממשק בין הביהביוריזם ובין זרם פילוסופי אחר: האקזיסטנציאליזם. הזיהוי הרווח של האסכולה האחת עם הפילוסופיה האנגלו־אמריקנית ושל האחרת עם ההגות הקונטיננטלית אינו מטריד במיוחד את מרדוק, המאמינה שתיאורטיקנים אנליטיים מובהקים, כדוגמת המפשייר, אייר או הר, הם אקזיסטנציאליסטים שלא מדעת.

גם העובדהשמעצביה של תפיסת העולם האקזיסטנציאליסטית, קירקגור, ניטשה, סארטר והיידגר, היו רחוקים מאוד מכל סוג של ביהביוריזם אינה מקהה אתעוקץ הטיעון שלה. בעיני מרדוק, השקפותיהם של הפילוסופים משתי האסכולות מתלכדותסביב תפיסת החיים המוסריים כסדרה של בחירות — רגעים מכריעים שבהם נדרש הסובייקט להכריע בין אפשרויות שונות. הבחירות האלה, ולאערכים כאלה ואחרים, הן שמגדירות בעיני חסידי התמונה הביהביוריסטית־אקזיסטנציאליסטית את מוסריותו של האדם — ולו רק משום שבניגוד למושאים פנימיים ערטילאיים כגון "ערך," בחירה היא דבר־מה המתרחשבפומבי, לעיני משקיפים פוטנציאליים. מרדוק עוקבת אחר ההיגיון האנליטי המנחה תיאור זה של ההתנהגותהאנושית ומבחינה כי הוא מביא את רעיון חופש הבחירה לקיצוניותכמעט אבסורדית. מסקנה זאת מתחייבת מן ההנחה הנון־קוגניטיביסטית: אם העובדות אמנם ניטרליות מבחינה אתית, הרי אין בכוחן להטות בחירה מוסרית לכאן או לכאן; הפועל המוסרי יכול לשקול נתונים שונים לפני רגע ההכרעה עצמו, אך בסופו של דבר נתונה לו חירותמוחלטת לבחור. "מהשקפה זאת עולה כי המוסריות כמוה כביקור בחנות," טוענת מרדוק. "אני נכנסת לחנות כברייה חופשייה ואחראית לחלוטיןלמעשיה, מעריכה את מאפייני המוצרים באופן אובייקטיבי, ואז בוחרת".

הכוח המניע של התנהגות מוסרית המתאפיינת בחירות מלאה, בחופש מתכתיבים חיצוניים, אינו יכול להיות התבונה כי אם הרצון העירום. בניגודלתבונה, הנשלטת על ידי מערכת כללים לא־אישית ופומבית, הרצון, "מרכזו המהותי של העצמי," הוא אישי ואוטונומי: "מה שהנני מְּבחינה 'אובייקטיבית' אינו בשליטתי; לוגיקה ומשקיפים חיצוניים מכריעים זאת עבורי. מה שהנני מבחינה 'סובייקטיבית' הוא רצון משוחרר, מבודד, חסר תוכן" וכשם שהרצון הוא "בחירה טהורה," כך הוא גם "תנועה טהורה;" הוא אינו שייך לפנימיותנו המעורפלת אלא לזירה הפומבית, שבההוא מחולל פעולה ממשית ומביא ל"שינוי בר זיהוי בעולם." לאחר שציירה, בקווים כלליים, את תמונת האדם והמוסר האנושי על פי הפרדיגמה הביהביוריסטית־אקזיסטנציאליסטית, יוצאת מרדוק למתקפה מרוכזת עליה. כדי להראות עד כמה רחוקה תמונה זאת משיקוף ריאליסטי של החיים המוסריים, מרדוק מציעה דוגמה נגדית, המתארת סיטואציה שגרתית למדי. היא מבקשת מאתנו לדמיין אישה מבוגרת מן המעמד הבינוני הגבוה, שהיא מכנה בקיצור ח (קיצור של "חמות",) שאינה רוחשת אהדה רבה כלפי רעייתו של בנה. כ. כלתה, מצטיירת בעיניה כאישה טובת לב אך מחוספסת, גסת רוח וילדותית. אף שהיא מוטרדת מן המחשבה ש"בני האומלל נשא אישה וולגרית ואווילית," היא אינה מפגינה זאת כלפי חוץ ומקפידה לגלות מאור פנים ל־כ. מאחר ש־ח היא אישה אינטליגנטית והגונה, היא תוהה שמא הניחה לדעות קדומות ולצרות אופקים מעמדיתלהשפיע על נקודת מבטה ומחליטה לבחון מחדש את יחסה לכלתה. ואמנם, מאמציה להתבונן ב־כ באופן חיובי יותר נושאים פרי עם הזמן, והיא מגלה שרעיית בנה אינה "וולגרית, חסרת נימוס וקולנית," אלא "עממית באופן מרענן, ספונטנית ועליזה." תפיסתה משתנה אפוא באופן דרמטי — וכלזה, מבהירה מרדוק, מבלי שיקרה כל שינוי נראה לעין בהתנהגותה של ח,שהייתה נעימה מלכתחילה, או בזו של כ. הדוגמה שמביאה מרדוק מבליטה את עיוורונה של הגישה הביהביוריסטית למצב האנושי.

"בניגוד לקאנט, מרדוק מדגישה את ההיבט ההתפתחותי של התודעה המוסרית"

בניגוד לתנאי הסף שמציבים מצדדי הגישה הזאת, התהליך ש־ח עוברת אינו פומבי ואינו גלוי, פוטנציאלית, לצופים שונים; הוא מתרחש בנפשה פנימה. שום סממן חיצוני בהתנהגותה אינו מעיד על הקונפליקט המנטלי שהיא שרויה בו, ועם זאת הקונפליקט הזה ממשימאוד ומוכר היטב מחיי היומיום ומן הספרות. "כל אחד יכול לתאר מאבקכזה בלא קושי," מדגישה מרדוק, מאחר שהשינוי המתחולל ב־ח הוא קוגניטיבי מעיקרו, אי־אפשר לתארובאמצעות דימויים ביהביוריסטיים של "תנועה," אלא על ידי מטפורה ויזואלית. החמות לומדת לראות את כלתה באור אחר — וה"ראייה" החדשה הזאת לא רק אוהדת אלא גם מדויקת יותר. בנקודה הזאת מרדוק מושפעתבבירור מוויטגנשטיין, שהשתמש בביטויים כמו "ראייה בתור" (as seing) ו"זריחת אספקט" (dawning aspect)  כדי לתאר את התהליך התפיסתי התרפויטי הממיר תמונות כוזבות ומטעות במשמעויות ובמובנים חדשים.

מקור השראה נוסף מוצאת מרדוק בפילוסופית ובמיסטיקנית הצרפתייה סימון וייל, שממנה היא שואלת את הביטוי "תשומת לב" (attention) כדי לציין "מבט אוהב המכוון כלפי ממשות אינדיווידואלית". רק באמצעות מתן תשומת לב לזולת, להווייתו האישית הייחודית, יש ביכולתנו לראותו כפי שהוא באמת, מבעד לדעות הקדומות השליליות שאולי גיבשנועל אודותיו. הטרנספורמציה התפיסתית והרגשית המתוארת כאן מדגימה את מה שמרדוק מכנה בשם "דמיון מוסרי." בראייתה של מרדוק, הדמיון המוסרי אינו מפיק פנטזיות ואינו אסקפיסטי; מטרתו אינה לברוח מן העולם אלא "לחבור אליו." האדם הוא ברייה מדמיינת, "היוצרת תמונות של עצמה ואז הולכת ונעשית דומה לתמונה." באמצעות הפנימיות המדמה, הסובייקט האנושי מעצב ללא הרף את עולמו ושוקל את מקומו בסדר הכולל של הדברים. הוא לומד גם לראות את המציאות מבעד לעיני זולתו, ובמילים אחרות, לחשוב מחוץ לגבולותיו הצרים של האגו. זה בדיוק מה שקורה ל־ח; היא אומרת לעצמה, "אני שמרנית, מיושנת וקונוונציונלית. ייתכן שאני צרת אופקים ובעלת דעה קדומה. ייתכן שאני מתנשאת. ברור שאני חשה קנאה. אנסה לבדוק את הדברים שוב." היא משתדלת אפוא להתבונן ב־כ באופן לא־אנוכי, חף מהטיות, "עד שדרך תפיסתה אותה משתנהבהדרגה". גישתה של מרדוק חבה לא מעט לאתיקה הקאנטיאנית, המבקשתלטהר את המוסריות מן האינטרסים האגוצנטריים.

ואולם, בניגוד לקאנט, מרדוק מדגישה את ההיבט ההתפתחותי של התודעה המוסרית: האדם הוא "אינדיווידואל היסטורי," הבודק כל העת את הדימויים ואת המושגים המנחים אותו ומגדיר אותם מחדש בהתאם לנסיבות המשתנות, לניסיונוהמצטבר ולאינטראקציה עם סביבתו. מהגותו של הגל, שרוחו שורה עלהתיאור הזה, שואלת מרדוק את המונח "כוללים קונקרטיים," המציין,בפרשנותה, את השינוי שחל במושגינו במהלך ההמרה המוסרית הפנימית: ככל שאנו לומדים לראות את הזולת ואת העולם באופן מדויק יותר, כן נעשים מושגים אלה מופשטים פחות וקונקרטיים יותר, בלי לאבד בתוך כך את תוקפם האוניברסלי. "מושג האומץ המצוי בידינו כשאנו בני ארבעים שונה מזה שהיה לנו כאשר היינו בני עשרים," כותבת מרדוק. "מתחולל בנו תהליך של העמקה, ומכל מקום תהליך של שינוי ושל הגברת המורכבּות". זהו תהליך ללא נקודת סיום, מכיוון שהמושגים המוסריים הם מעין "גבולות אידיאליים," שאפשר להתקרב אליהם, לחתור לקראתם, אך לעולם לא להשיגם: "ח עוסקת במשימה בלתי נגמרת. ברגע שאנו מתחילים להשתמש במילים כמו 'אהבה' ו'צדק' בתיאורה של ח, אנו מכניסים לתמונה המושגית הכוללת שלנו בדבר מצבה את האידיאה של ההתקדמות, כלומראת האידיאה של השלמות". מרדוק סבורה כי תפיסת החיים כחתירה פנימית מתמדת לשלמות מחלצת את האתיקה לא רק מציפורניו של הביהביוריזם הפילוסופי, אלא גם מלפיתת החנק של תפיסת העולם המדעית. היא יוצאת כנגד יומרתה של תפיסת עולם זו להחיל את מרותה גם על האתיקה: "בכוחו של המדע להנחות את המוסריות בנקודות מסוימות ולשנות את כיוונה, אך אין הוא מסוגל להכיל מוסריות ולכן גם לא פילוסופיה מוסרית". כמו המדע, גם המוסריות מתבססת על סוג של ידע אמפירי — אך הידע הזה נוגע לאינדיווידואל, לחייו הפנימיים ולהיסטוריה הפרטית שלו. המדע הוא לא־אישי לחלוטין; המוסריות היא פרסונלית מעצם מהותה. המושגים המדעיים הם סטטיים; משמעותם יציבה וקבועה. המושגים המוסריים משתנים ומתפתחים עם האינדיווידואל ההיסטורי. בניסוחה של מרדוק, הם "אינם מתנהלים להם בתוך העולם הנוקשה שהמדע והלוגיקה יוצרים; הםמכוננים עולם שונה לצרכים שונים". התפתחותם של המושגים המוסריים בתודעתו של הפרט — התפתחותהמודגמת אצל ח — משתקפת בשפה. מרדוק מסבה את תשומת לבנולעובדה שהחמות אינה משתמשת במילים ראשוניות וכלליות (כגון "טוב," "הוגן" ו"צודק,)" כדי לתאר את כלתה, אלא במילים נורמטיביות משניות(כדוגמת "ספונטנית" ו"עליזה.)" בעיני מרדוק, זהו הישג מוסרי ראוי לציון: מילים משניות מעידות על התייחסות ספציפית לאדם מסוים ולתכונות האופייניות לו. הן מרכיבות מילון אתי אישי, ייחודי ודינמי, ולא סכמה מושגית כללית וסטטית, מן הסוג שאפשר למצוא אצל קאנט או אצלהפילוסופים האנליטיים של המוסר.ה

מוסריות שמרדוק מתארת אינה מוגבלת לרגעים מובחנים של הכרעה, של "הפעלת מתג" רצונית; היא פעילות קוגניטיבית רציפה, וזירתה היא חיי היומיום, המורכבים מאינספור פעולות זעירות וכמעט בלתי מורגשותשל התבוננות, של מתן תשומת לב. "החיים המוסריים, על פי השקפה זאת,הם דבר־מה מתמשך, שאינו נכבה בהפוגות בין רגעי בחירה מוסרית גלויה," מבהירה מרדוק. "מה שקורה במהלך ההפוגות האלה הוא שמכריע בסופו שלדבר". תפיסת החירות הנגזרת מהתמונה הזאת שונה לחלוטין מזו של הפרדיגמההביהביוריסטית־אקזיסטנציאליסטית. החירות שעליה נסבים דבריה של מרדוק אינה מתמצה באפשרות להכריע בין מבחר של חלופות, כפי שקורה במהלך ביקור בחנות; היא נובעת במישרין מן התובנות שמקנה לנו הדמיוןהמוסרי: כאשר אנו מתרגלים להתבונן באופן אוהב וצודק בזולת ובעולם, אנו כבר יודעים כיצד עלינו לנהוג כאשר הדבר נדרש מאתנו. "אם נשקולאת אופייה של הפעלת תשומת הלב, כיצד היא מתרחשת באופן מתמשך, וכיצד היא מרכיבה בחשאי תבניות של ערך סביבנו," מסבירה מרדוק, "לא נהיה מופתעים מכך שברגעי ההחלטה הגורליים הבחירה עצמה כבר נמצאת ברובה מאחורינו" במצב אידיאלי נחסכת מן הפרט המוסרי הדילמה של הבחירה; הוא עושה את שעליו לעשות באופן כמעט אוטומטי. "זהו דבר־מהשקדושים מדברים עליו וכל האמנים מבינים אותו מיד," מצהירה מרדוק, ומצטטת בהקשר זה את דבריה של סימון וייל, "הרצון הוא ציות, לא החלטה". במבט ראשון, יש משהו כמעט אורווליאני בטענה ש"חירות היא ציות."ואולם, מרדוק אינה מבקשת להצדיק השתעבדות לסמכּות חיצונית, אלא להצביע על פירותיה של המשמעת המנטלית המוקנית לנו הודות להתפתחות המוסרית. החירות שמרדוק מעלה על נס היא חירות חיובית (אם להשתמש במונח המזוהה עם ישעיהו ברלין,) שאינה מתבטאת בשחרור מהגבלות גרידא (חירות שלילית) אלא ביכולת להגשים אתהפוטנציאל הטמון בנו, כבריות שוחרות טוב. זוהי חירות בלתי אנוכית, ובדיוק משום כך קשה כל כך להשיגה. כדי לממשה צריך האדם לעבור דרך ארוכה ומפרכת, דרך של המרה נפשית הדרגתית, ולהתמודד עם מכשול פנימי אימתני המחבל במאמציו על כל צעד ושעל. המכשול הזההוא העצמי.

המאבק באגו ובפיתויו ניצב בלב הגותה המוסרית של מרדוק ויצירתה הספרותית. היא מתארת מאבק זה במונחים דרמטיים מאוד: "אויבם של החיים המוסריים הוא האגו השמן והבלתי נלאה. פילוסופיה נאותה של המוסר היא — ובעבר אכן הייתה, לעתים — דיון על אודות האגו והדרכים להבסתו (אם ישנן כאלה") בעיני מרדוק, השפעתו המשחיתה של העצמי "השמן והבלתי נלאה" היא פגם מהותי בטבע האנושי, המזכיר אתהדוקטרינה הנוצרית על החטא הקדמון. בניגוד לפילוסופיה המודרנית, ובעיקר לאקזיסטנציאליזם הלוקה באופטימיות יתר, הפסיכואנליזה השכילה לשמר דוקטרינה זאת ולתרגמה למונחים מחולנים. מרדוק אמנם רואה בתורתו של פרויד "מדע מבולבל הנמצא בחיתוליו," אך היא זוקפת לזכותו את העובדה שעלה בידו לגלות "דבר־מה חשוב" ולהציג "תמונהריאליסטית ומפורטת של האדם לאחר גירושו מגן העדן." למרבה הצער, התמונה, שמרדוק מציגה במאמר השני בספר, "על 'אלוהים' ו'טוב,"' אינה מעודדת: הנפש היא "מערכת אגוצנטרית כמו־מכנית של אנרגיה." משאביה משועבדים להאדרתו של העצמי ולניחומו. הפנטזיות שהיא מייצרת חזקותמן התבונה, ומניעיה האמיתיים אינם נחשפים גם בבחינה עצמית דקדקנית.

בסיכומו של דבר, "אובייקטיביות והתנהגות לא־אנוכית אינן טבעיות לבני האדם". במקום לרסן את רהבתנותו של העצמי, הפילוסופיה המודרנית חוגגתאותה. הפולחן האקזיסטנציאליסטי של הרצון, המרומם אותו למדרגת מחוקקם של כל הערכים, הוא רק ציון הדרך האחרון ב"נתיב השחוק" שתחילתו בעמנואל קאנט. ההגות הקאנטיאנית — ובעקבותיה הפילוסופיה הפוסט־קאנטיאנית של ניטשה ושל האקזיסטנציאליסטים — ניתקה את האדם מכל העוגנים המטפיזיים, הציבה אותו על מדרגה נישאת של ברייה אוטונומית והחדירה בו ביטחון יתר כמעט לוציפרי ביכולותיו. "קאנט ביטל את אלוהים והפך את האדם לאל במקומו," קובעת מרדוק. "אנו עדיין חיים בעידן האדם הקאנטיאני, או עידן האדם־אל הקאנטיאני" כדי לספק תשובות משכנעות לשאלות, "מה טיבו של האדם הטוב? כיצדניתן לשפר את עצמנו מבחינה מוסרית? האם אנו יכולים לעשות זאת"? — הפילוסופיה של המוסר חייבת להצביע על מוצא ממלכודתהאגו הרעבתני; עליה להורות לאדם את הדרך ל"השלת העצמי" (unselfing). חשוב להבהיר: מרדוק אינה קוראת לביטולו המוחלט של האני. התודעה הפרטית הכרחית להתבוננות ולידיעה; בהשלת העצמי עולה בידיה להתנתק משדה הכובד האגוצנטרי — אפילו לרגעים מספר — אבל היא אינה מתפוגגת או נטמעת כליל בדבר־מה גדול ממנה.

השינוי שמרדוק רואה בעיני רוחה מנטרל את הנטיות האנוכיות, לא את ההוויה הנבדלת, הייחודית,של האינדיווידואל. כיצד ניתן אפוא להשיל את העצמי? כבר נתקלנו בתהליך מסוג זה במקרה של ח, הלומדת לבחון את כלתה באור חדש, חף מהטיות ומדעות קדומות, ובלשונה של מרדוק, "להתבונן בדברים הממשיים ולאהוב אותם בלי לנסות לשלוט ולהשתמש בהם, בלי לבלוע אותם בתוך האורגניזם החמדני של העצמי", אולם הענקת תשומת לב בלתי אנוכית לדבר־מה חיצוני אינה קשורה בהכרח לחיים המוסריים. מרדוק מציינת צורות נוספות של השלת העצמי — לדוגמה, ההשתאות שמעורר בנו יופיו שלהטבע, המנתקת אותנו, ולו לרגע קט, מתביעותיו המעיקות של האגו:אני מתבוננת החוצה מחלוני בעודי שרויה במצב רוח מתוח ומלא טינה, בלתי מודעת לסביבתי החיצונית, מהרהרת אולי בנזק כלשהו שנגרם למוניטין שלי. והנה אני מבחינה בבז קטן במעופו. ברגע אחד, הכול משתנה. העצמי הזועף וגאוותו הפגועה נעלמים. דבר אינו קיים כעת פרט לבז. כאשר אני שבה להרהר בנושא הקודם, הוא נדמה עתה חשוב פחות.

מרדוק מקפידה להבחין בין ההתבוננות האובייקטיבית והמנותקת שהיאמתארת כאן ובין האידיאל הרומנטי של ההתפעמות הסנטימנטלית מן הטבע, שהיא לא יותר מ"אמתלה לטיפוח תחושת עצמי מרוממת" מושג "הנשגב" הקאנטיאני (וליתר דיוק, מה שקאנט מכנה "הנשגב הדינמי,)" אשר העניק השראה לרומנטיציזם, מבטא לכאורה את אפסות האדם לנוכח הודו הנורא והשרירותי של הטבע. לכאורה — משום שהצפייה בצוקים נישאים או במפלי מים אדירים, מפעימה ככל שתהיה, אינה מעוררת בנו תחושת איום אמיתית. אדרבה, אנו מרגישים שבכוחנו להתנגד לתופעות אלה ולגבור עליהן. הנשגב הקאנטיאני מתגלה אפוא כבעל בריתו של האגו. מרדוקמבקשת להזכיר לנו שקיימת דרך אחרת, וש"טבעי וגם ראוי יותר לשאובהנאה משּכחת־עצמי מקיומם העצמאי, הזר וחסר התכלית של חיות, ציפורים,אבנים ועצים" המשיכה אל היפה קושרת בין ההנאה שאנו שואבים מן הצפייה בטבעובין העונג שמסבה לנו האמנות. מרדוק יודעת ש"חלק גדול מן האמנות,

אולי אפילו רובה, אינו יותר מפנטזיה מנחמת בשירות העצמי" היא מדגישה שדבריה נסבים על אמנות גדולה בלבד, כזו ה"מאפשרת לנו לחוש עונג טהור לנוכח קיומו הבלתי תלוי של המצוין". מרדוק מפליאה לתאר את השפעתה האקסטטית של היצירה האמנותית ברומן הפעמון, בסצנת ביקורה של דורה, מגיבורות הספר, ב'נשיונל גאלרי' בלונדון. דורה, רעייתו של היסטוריון אמנות ותלמידתו לשעבר, מכירה היטב את המוזיאון ואת מוצגיו. ועם זאת, כאשר היא ניצבת מול אחדמציוריו של תומס גיינסבורו, היא חווה מעין התגלות:התמונות ריגשו תמיד את דורה. היום התרגשה, אך בדרך חדשה. היא השתאתה, במעין הכרת תודה, על שכולן עודן שם, ולבה נמלא אהבהלתמונות, לסמכות שבהן, לרוחב לבן הנהדר, לתפארתן. נתחוור לה, שכאן סוף סוף מצוי משהו ממשי, משהו מושלם. מי אמר זאת, על כך ששלמות ומציאות שוכנות באותו מקום? כאן היה משהו שתודעתה לא יכלה לטרוף ולהשחית שלא בטובתה ובעשותה אותו חלק מהזיית הדמיון שלה לשלול ממנו את ערכו. אפילו פול, חשבה, התקיים עכשיו רק כמישהו שעליו חלמה; או אחרת, כאיום חיצוני מעורפל, שמעולם לא נתקלה בו באמת ומעולם לא הבינה אותו לאשורו. אבל התמונות היו משהו ממשי מחוץ לה עצמה […] משהו טוב ועילאי, שנוכחותו השמידה את הלבדיות דמוית הטראנס ששלטה בהלך־רוחה הקודם, כאשר נדמה לה העולם סובייקטיבי, היה בעיניה חסר עניין או ערך. אבל עכשיומצאה עוד משהו, אחרי ככלות הכל.

ההתבוננות בציור מספקת לדורה התנסות ייחודית בהשלת העצמי. היא מסוגלת לחוות זאת משום שאמנות גדולה חודרת מבעד לערפילי הפנטזיות האנוכיות של האגו ומגלה בפנינו טפח מן הממשות; היא חושפת "את הפרטים חסרי החשיבות והאקראיים לחלוטין של העולם," אך גם מקנה להם אחדות וצורה. לנוכח יצירת המופת המוצגת במוזיאון דורה מבינה "ששלמותומציאות שוכנות באותו מקום," וההכרה הזאת בדבר מה שאינו חלק ממנה ואינו יכול להפוך טרף לתודעתה ממלאת אותה באושר: "היא התבוננה בבד הקורן, המרצין, הענוג, רב־האונים של גיינסבורו והרגישה תשוקה פתאומית לכרוע על ברכיה לפניו, לחבוק אותו ולהזיל דמעות."

חוסר התכליתיות של האמנות נוטע בלב חסידי ההשקפה האקזיסטנציאליסטית־ביהביוריסטית את הרושם המוטעה שאין היא אלא הסחת דעת, שעשוע ותו לא. ואולם, לדידה של מרדוק, דווקא תכונה זו היא שהופכת את האמנות ל"חינוכית מכל הפעילויות האנושיות." "חוסרהתכליתיות של האמנות אינו חוסר התכליתיות של המשחק," היא מדגישה. "הוא חוסר התכליתיות של החיים האנושיים עצמם" היצירה האמנותית קשורה קשר הדוק במוסריות, מכיוון שהראייה האובייקטיבית שהיא מזמנת, המנותקת מן האובססיה האנוכית, "מאמנת אותנו באהבת המידה הטובה," הבלתי תכליתית כשלעצמה. מרדוק משוכנעת באמתובתמים שהאמנים הגדולים מחוננים לא רק בכישרון, אלא גם במוסריות,אף שזו עשויה לבוא לידי ביטוי אך ורק בעבודתם ולא בחייהם הפרטיים: "בכל האמור באמנותו, האמן הטוב הוא אמיץ, דובר אמת, סבלני ועניו" אמנות גדולה היא ריאליסטית במובן המוסרי של המושג: היא אינהמתיימרת לשקף את המציאות כפי שמצלמה, למשל, משקפת אותה, אלא לגלות את מידותיו הטובות של האמן, את חמלתו ואת תחושתהצדק שלו. עיסוקים אינטלקטואליים מספקים גם הם הזדמנויות למיקוד תשומתהלב במושא חיצוני. מרדוק מזכירה שאפלטון העדיף עיסוקים אלה על פני האמנות, שאותה האשים בעיוות המציאות. הנעלה מכל הדיסציפלינותהאינטלקטואליות או האומנויות "(טכנה" ביוונית) הייתה, בעיניו, המתמטיקה. אפלטון האמין כי "המחשבה המתמטית מובילה את הנפש הלאה מהעולם החומרי ומאפשרת לה לתפוס ממשּות מסוג חדש, שונה מאוד מן החזות הרגילה של הדברים". מרדוק, מצדה, מעדיפה להדגים אתהשלת העצמי באמצעות עיסוק נגיש יותר — למידת שפה חדשה:אם אלמד רוסית, למשל, אתמודד עם מבנה סמכותי הדורש ממני יחס של כבוד. זוהי מטלה קשה והמטרה רחוקה ואולי אי־אפשר להשיגה בשלמותה. עבודתי היא גילוי הדרגתי של דבר־מה המתקיים באורח בלתי תלוי בי. התגמול על תשומת לבי הוא ידע על המציאות. אהבתהרוסית מובילה אותי הרחק מעצמי לעבר משהו זר לי, משהו שתודעתי אינה יכולה להשתלט עליו, לבלוע, להכחיש או להפוך לבלתי ממשיבדומה לאמנות, גם לדיסציפלינות האינטלקטואליות יש ערך מוסרי. הן מרחיבות את הדמיון, מחזקות את כוח השיפוט ומתרגלות את המידות הטובות של היושרה ושל הענווה. הן מפיחות בנו כבוד ורגישות למשהו אחר מאתנו, באופן המזכיר יחס אוהב לזולת. מבחינה זאת, ניתן לראות בהן "דימויים מקדימים של החיים הרוחניים."

ואולם, מרדוק מבהירה, "הן אינן החיים הרוחניים עצמם, והנפש שהתעלתה עד למדרגתן ולא מעבר לכך טרם השיגה את מלוא המידה הטובה" כדי להגיע למדרגה גבוהה יותר שלרוחניות, האדם צריך להפנות את תשומת לבו למושא נשגב וטהור יותר:לאידיאה הריבונית של הטֹוב.כאשר מרדוק מדברת וכותבת על ה"טֹוב" היא מתנסחת בלשון מטפיזית מובהקת. ממד זה של הגותה נוגד, לכאורה, לא רק את נטייתה של הפילוסופיה האנליטית להתנער מן המטפיזיקה, אלא גם את הדגש ששמה מרדוק עצמה על החקירה המוסרית האמפירית (הלא־מדעית) של הקיום האנושי לפרטי פרטיו. ועם זאת, מרדוק אינה רואה כאן כל סתירה, אלאתנועה דיאלקטית הכרחית בין שני יסודות משלימים של המחשבה המוסרית.פילוסופיה, היא כותבת,מצויה במתח תמידי בין אמפיריציזם ובין מטפיזיקה […] העימות הזה יכול להתחולל בקרב אותו פילוסוף. הדת נעה באורח דומה בין פשטות ובין מורכבות, בין פוריטניות ובין ניגודה (שניתן להעניק לו שמות רבים.) יש עת לחקירה הדרגתית, לצניעות ולשכל ישר, ויש עת לסינתזה שאפתנית ולקסם המרומם של מבנים נישאים ומורכבים.מרדוק מבקשת אפוא להחזיר את הדיון המטפיזי לקדמת הבמה של האתיקה. היא אינה רואה כל אפשרות אחרת: חיים מוסריים, חיים שאינם מוכתבים עלידי דחפים אגואיסטיים, זקוקים למגדלור שינחה אותם בחשיכה הפנימית.את מקור האור הזה אין למצוא אלא בתחומה של המטפיזיקה .על הרקע הזה אפשר להבין את משיכתה של מרדוק להיבטים מסוימיםשל הדת, נושא הנדון במאמר "על 'אלוהים' ו'טוב."' בהשפעת סימון וייל, היא מגלה עניין מיוחד בטכניקות פולחניות רבות עוצמה שנועדו לשחרר את האנרגיה הנפשית המושקעת בעצמי ולכוון אותה מחדש למושא טרנסצנדנטי — אלוהים. התפילה, הפופולרית שבטכניקות האלה, מפיחה במתפלל חיוניות עצומה: "המאמין הדתי, בייחוד אם הוא רואה את אלוהיו כבעל אישיות, מצוי למרבה מזלו בעמדה המאפשרת לו למקד את מחשבתו בדבר־מה שהוא מקור של אנרגיה". ברם, אף שהיא מוצאת יתרונותביסודות הפולחניים של הדתיּות — בטקסים, במחויבויות, בסמלים —מרדוק מתנגדת לאמונה באל אישי, האופיינית לנצרות, ליהדות ולאסלאם,ומבכרת על פניהן דת רוחנית ללא אלוהים, כדוגמת הבודהיזם. "אין, לדעתי, אלוהים במובן המסורתי של המונח; וייתכן שהמובן המסורתי הוא המובן היחיד," היא מסבירה. יומרתו של התיאיזם לעגן את הקיום בתכלית חיצונית היא בדיה מנחמת, המטשטשת או מסווה את המציאות העגומה של ארעיות החיים האנושיים וסופיותם.

מאותה סיבה מרדוק שוללת גם את כל "התחליפים המטפיזיים השונים לאלוהים," התולים את מבטחם בסדר הטוטלי שמכוננים התבונה, המדע או ההיסטוריה, ומכנה אותם "אלילי שקר" (שם.) "אם יש מובן או אחדּות כלשהם בחיים האנושיים — וחלום זה אינו מפסיק לרדוף אותנו — הרי הם מסוג אחר ויש לתור אחריהם בגבולותהניסיון האנושי, שאין דבר מחוצה לו," כותבת מרדוק (שם.) אף שהיא דוחה את התיאיזם ואת "אלילי השקר" שהתיימרו למלא אתמקומו, מרדוק מאמינה בנחיצותה של אידיאה מטפיזית עליונה, שאליה יישא האדם הרוחני והמוסרי את עיניו. האידיאה הזאת אינה אלוהים, אולםעליה לעמוד במפרט דומה של דרישות: היא צריכה להיתפס כטרנסצנדנטית, כדי שתהיה חסינה מפני ההשחתה הבלתי נמנעת של העולם הזה; להציב רף של שלמות, שיש לחתור אליה (גם אם לא להשיגה;) להיחשב ממשית בהכרח; לשמש כגורם מאחד מבחינה מוסרית, כלומר להראות כיצד המידות הטובות קשורות זו לזו; להיות בלתי יציגה, בלתי מוגדרת, ובמילה אחת —מסתורית.

מרדוק סבורה שכל הדרישות האלה מתקיימות במושג הטוב, והיא אינה היחידה שחושבת כך. קדם לה הפילוסוף הבריטי ג.'א. מּור, שטען כי הטוב הוא "רכיב ממשי של העולם," שאין הוא בר הגדרה, מאחר שאי־אפשר לתארו באמצעות מונחים אחרים (ובניסוחו של מּור, "טוב הוא טוב וזה סוףהעניין,)" ושאין לזהותו עם אף אחת מן האיכויות הטבעיות הרגילות, שאותן אפשר לגלות בתצפית ובחקירה רגילה (זיהוי המביא למה שמּור מכנה בשם "הכשל הנטורליסטי.)"

בפתח ריבונות הטוב מרדוק מזכירה את מּור ואת הביקורת שנמתחה עליו מצד הנון־קוגניטיביסטים, שגרסו, כנגדו, כי "יש לחשוב על הטֹוב לא כחלק מן העולם אלא כתווית שניתן להצמיד לו." היא מציינת במפורש ש"כמעט בכל נקודה אני מסכימה עם מּור ולא עם מבקריו" מכיוון שמרדוק רואה בטוב "חלק מן העולם" ומערערת על ההבחנה בין עובדות לערכים, היא נחשבת, בדומה למּור, לדוברת מובהקת של הריאליזם המוסרי. ועם זאת, הממשות שמרדוק מייחסת לאידיאה של הטוב אינההממשות האונטולוגית, הישּותית, שייחסו לה ריאליסטים כמּור או אפלטון. היא מבהירה שהיא אינה מאמינה שהטוב קיים "במובן שבו אנשים נטו לחשוב כי האל קיים". המוסריות אינה איכות טבעית, המתקיימת באורח בלתי תלוי באדם המתבונן והמעריך; היא אינה ממתינה לגילויה "שם בחוץ." המוסריות ממשית מבחינה קוגניטיבית, תפיסתית. היא נבנית בהדרגה בידי תודעתנו ככל שראייתנו את העולם ואת הזולת הולכת ומתבהרת, ככל שמערך הדימויים הפנימי שלנו הולך ומשתכלל, ככל שהוא מתפתח לקראת שלמות בלתי מושגת. אין להבין מכך שמושגינו האתיים אינם אלא הבניותשל מוסכמות חברתיות או ביטויים של העדפות אישיות שרירותיות ותו לא.מבחינת מרדוק (ובהקשר הזה אי־אפשר שלא להתרשם מזיקתה לקאנט,) המושגים האלה אמנם מתקיימים בהכרתנו בלבד, אך סמכותם שאובה מן האמת: הם "קשורים […] באופן גלוי לעולם; הם נמתחים כביכול בין נפש התרה אחר האמת ובין העולם, ואינם נעים אנה ואנה בכוחות עצמם כנספח יושל הרצון האישי" אם ההמרה המוסרית שמרדוק מתארת היא תהליך פנימי, שינוי המתחולל במרקם המדמה של התודעה, איזה תפקיד נועד, להבנתה, למטפיזיקה? את התשובה לכך היא מספקת בפתיח של המאמר האחרון בספר, "ריבונות הטובעל מושגים אחרים:"התפתחותה של התודעה בקרב בני אדם קשורה לבלי התר בשימוש במטפורות. המטפורות אינן קישוטים שוליים גרידא או אפילו דגמיםמועילים. הן צורות יסודיות של מודעּותנו למצבנו: מטפורות של חלל, של תנועה ושל ראייה. הפילוסופיה בכלל, והפילוסופיה של המוסרבפרט, עסקה תכופות בעבר במה שנתפס בעיניה כדימויים החשובים ביותר שלנו, ובתוך כך הבהירה דימויים קיימים ופיתחה דימויים חדשים […] כיצד נוכל להפוך עצמנו לטובים יותר? על שאלה זו פילוסופים מוסריים צריכים לנסות ולהשיב. אם הצדק עמי תבוא התשובה, לפחות בחלקה, בדמות מטפורות שיש בכוחן להסביר ולשכנע.

מושגים מוסריים הם מטפוריים מעיקרם, ואי־אפשר לפרקם למרכיבים לא־ מטפוריים מבלי לגרוע מהם משהו מהותי. ערכה העיקרי של המטפיזיקה טמון בהיותה מקור של מטפורות המסייעות להתפתחות המוסרית. היא מאפשרת לאדם השואף לחיים ראויים להחליף דימויים אנוכיים בתמונות חדשות, המכוונות את האנרגיה הנפשית שלו הלאה מן האגו, לעבר מהשמצוי מחוצה לו. את המטפורות המטפיזיות המתאימות ביותר לתהליך המוסרי של ההתכוונות אל הטוב מוצאת מרדוק בפילוסופיה של אפלטון. מרדוק אינה אפלטוניסטית קונבנציונלית; הטוב, לשיטתה, הוא מרכיב בתפיסה המוסרית ולא ישות עצמאית מבחינה אונטולוגית. ועם זאת, אפלטון הוא הפילוסוף שתחת דגלו היא נלחמת. משל המערה המפורסם, המופיע בפרק השביעי של פוליטיאה, משמש אותה כמטפורה רבת עוצמה למסע הרוחני לעברהטוב. תחילתו של מסע זה במצב של בערות אינטלקטואלית ומוסרית, המגולם בתמונת האסירים האזוקים במערה מילדותם.

"הצדיקה את מדיניותה התקיפה כלפי האיגודיםהמקצועיים ואכלה ארוחת ערב עם מרגרט ת'אצ'ר בדאונינג 10"

אסירים אלה משוכנעים כי הצללים המרצדים על הקיר שלפניהם, לאורה של מדורה, הםהממשות בכללותה. בניסוחה של מרדוק,כאשר הם מסבים את ראשם לאחור, ביכולתם לראות את הלהבות אשרעליהם לחצות כדי לצאת מן המערה. האש, להבנתי, מייצגת את העצמי,את הנפש הזקנה והעיקשת שהיא מבוע גדול של אנרגיה ושל חום. האסירים […] יכולים לראות בתוך עצמם את מקורותיו של מה שקודם לכן היה בגדר אינסטינקט אנוכי עיוור. הם רואים את הלהבות המטילותאת הצללים, שבעבר חשבו אותם לממשיים. הם רואים את הפסלים, חיקויים של דברים המתקיימים בעולם הממשי, שאת צלליהם נהגו לזהות. הם עדיין אינם מעלים על הדעת שיש עוד משהו לראות. סבירמאוד כי יתיישבו ליד המדורה; אף שצורתה מרצדת ואינה ברורה, קללמדי להסתכל בה ונעים לשבת בקרבתה. לזיהויה של האש הבוערת במערה עם העצמי אין, כמובן, שום זכר בפוליטיאה; זהו חידוש אלגורי של מרדוק, המשלבת את המטפיזיקה האפלטונית עם המטפורה הפרוידיאנית של האדם הנפול, השקוע בפנטזיות אגוצנטריות. כאשר הכלואים במערה מבינים כי "הנפש הזקנה והעיקשת" הוליכה אותם שולל, נפתחת בפניהם הדרך להזדככות מוסרית. ברם, אף שהפנטזיות האגוצנטריות התפוגגו ויש ביכולתם "לראות בתוך עצמם את מקורותיו של מה שקודם לכן היה בגדר אינסטינקט אנוכי עיוור," האסירים אינם ממהרים להתרחק מן המדורה. העצמי מספק להם נחמה, משענת, מושאלסגידה ו"הם עדיין אינם מעלים על הדעת שיש עוד משהו לראות" (שם.)

רק מי שמעז להתנתק ממדורת העצמי המנחמת — "השמש הכוזבת" — יכול לצאת מן המערה, ולמצוא מחוצה לה את האידיאה של הטוב, שאפלטון מדמה לגלגל החמה. חוויה זו מקנה לו את היכולת לראות את העולם כפישהוא באמת:החמה נחזית בסופו של מסע ארוך, הכרוך במהלך של התכוונות מחדש (על האסירים להסב את ראשם) ושל העפלה. היא אמיתית, נמצאת שם בחוץ, אך מרוחקת מאוד. היא מעניקה אור ואנרגיה ומאפשרת לנו לדעת את האמת. לאורה אנו רואים את הדברים בעולם ואת היחסים האמיתיים ביניהם. קשה ביותר להסתכל בה עצמה, ואין דין ההתבוננות בה כדין ההתבוננות בדברים הנחזים לאורה. השמש היא דבר־מה שונה מאוד מן הדברים שהיא מאירה. אמנם אנו רגילים לדבר על הטוב באופן מטפורי כעל "דבר־מה," אולם בפועל אין הוא דומה לדברים אחרים שעמם אנו באים במגע; הוא אידיאה מרוחקת של שלמות "שכדוגמתה אולי לא נמצא בעולם המוכר לנו." הטוב הוא טרנסצנדנטי, הוא שוכן לנצח מעל ומעבר להשגתנו המוגבלת, אבלאנו יודעים באיזה כיוון הוא נמצא. לאורו אנו יכולים להתבונן בממשות, ב"לא־עצמי," בדרך שהאגו אינו מאפשר; לזהות היררכיות, דרגות שונות שלמצוינות, ולהבין שגם "הגדולים ביותר אינם מושלמים."

תיאור זה עשוי לעורר את הרושם המוטעה שהתגלות האידיאה של הטוב היא השלב הסופי במסע הצליינות המוסרי — ולא היא. מרדוק מציגה את האמונה בממשותו של הטוב כתנאי מקדים הכרחי של הידיעה המוסרית, לא כפסגתה של ידיעה זאת או כחלק ממנה. הריאליזם המוסרי טבוע מלכתחילה במבנה התודעה האנושית. מרדוק מציעה, בהקשר הזה, גרסה חילונית ל"הוכחה האונטולוגית" לקיומו של אלוהים, שפיתח התיאולוג הנוצרי בן המאה האחת־עשרה אנסלם מקנטרברי. על פי הטיעון האונטולוגי, שהצמיח גרסאות שונות ברבות השנים, ממשותו של אלוהים נובעת בהכרח מהגדרתו כאותו דבר "שאין להעלות על הדעת גדול ממנו." מרדוק גורסת כי הוודאות שאנסלם ייחס לקיומו של האל — ודאות המתחייבת, לכאורה, מן המושג עצמו — מאפיינת גם את האמונה בממשות הטוב. ועם זאת, היא מסייגת את דבריה ומבהירה כי הטיעון האונטולוגי אינו מספק לדידה "הוכחה של ממש," אלא מצביע על אינטואיציה מוסרית חזקה, הנתמכת מפעם לפעם בניסיון.

אם ביכולתו של האינדיווידואל לחוש באופן אינטואיטיבי בממשותו של הטוב עוד לפני שהתחיל בתהליך ההמרה המוסרי, הרי זה משום שלאידיאה הריבונית יש נוכחות אקטיבית. הטוב מושך את האדם, קורא לו לצאת אל מחוץ לעצמיותו. כל התפתחות מוסרית היא היחלצות ממעגלי הפחד והגאווה של האגו; ואף שהמהלך הזה תובע מאמץ מתמשך מצד הפרט, הואמונע גם מכוח העוצמה המגנטית המסתורית של הטוב. כאשר ראייתנו משתפרת, בהשפעת האידיאה של הטוב, אנו מתחיליםלשים לב לאחדות הבסיסית השוררת בעולם המוסרי. האחדות הזאת היא "מסוג מיוחד, והיא שונה למדי מן האחדּות הסגורה והתיאורטית של האידיאולוגיות," שמרדוק שוללת בתכלית השלילה בניגוד לאחדות האידיאולוגית, הנתונה מראש, האחדות המוסרית מתחוורת לנו, באופן אמפירי, רק לאחר שנתנו את דעתנו על המורכבות העצומה של העולם. או אז, כפי שקורה גם באמנות ובפעילויות האינטלקטואליות, אנולומדים לשבץ את פרטי הפרטים האקראיים הנגלים לנו בסדר גדול יותר.

ברם, מרדוק מקפידה לציין, הסדר הזה אינו טוטלי ואינו סופי: "התמונה עודנה מורכבת ומגוונת מכדי שיהיה אפשר להכפיפה לשיטה כלשהי, אך מושג הטֹוב נמתח לאורכה ומקנה לה אחדּות בלתי מושגת ומעורפלת — סוג האחדות היחיד שבאפשרותה לקבל". לאחר שתוויה של התמונה הזאת ילכו ויתבהרו לעינינו, נוכל לא רק להבחין במידות הטובות השונות,אלא גם לדעת כיצד הן קשורות זו לזו ואיזה מקום הן תופסות ביקום המוסריבכללותו:ככל שנבין את המידות הטובות לעומקן, כך נעמוד ביתר דיוק על היחסים ביניהן ועל ההיררכיה שלהן. אומץ, הנדמה בתחילה כתכונה עצמאית — מין תעוזה מיוחדת של הרוח — נראה עתה כפעולה ייחודית של חכמה ושל אהבה. אנו לומדים להבחין בין פראות בשירות האישור העצמי ובין סוג של אומץ המאפשר לאדם לבחור בקור רוח את מחנה העבודה על פני הפשרה הקלה עם הרודן.

אי־אפשר להיות בעל מידה טובה אחת בלבד, אלא אם כן מדובר במידה טריוויאלית מאוד כגון חסכנּות. בתמורות כגון אלה אנו רואים את הסדר השורר בעולם לאורו של הטֹוב וחוזרים לתפיסות אמיתיות, או אמיתיות יותר, של מה שקודםלכן הבנו באופן שגוי. אף מידה אינה ניצבת על מדרגה אחת עם הטוב, האידיאה הריבונית, השרויה "בבדידות מזהרת מעל ומעבר לכול." ועם זאת, הוגי דעות מזרמים שונים ניסו להצביע על זיקה הדוקה בין האידיאה הזאת ובין אחד מן המושגים המוסריים האחרים: האקזיסטנציאליסטים הציעו את החירות, הקאנטיאנים את התבונה, התועלתנים את האושר, והגל את ההיסטוריה. ואולם, קובעת מרדוק, "שום מושג מהמושגים האלה אינו נראה לי מועמד משכנע." מכללהמידות הטובות, היא מייחסת רק לאהבה ולענווה קרבה מיוחדת לטוב. האהבה המעודנת, הרוחנית, "מעניקה לנשמה אנרגיה ותשוקה בחיפושה אחרהטוב; היא הכוח אשר מחבר אותנו לטוב ומחבר אותנו לעולם דרך הטוב," אף שהיא עלולה גם "להתקלקל עד אין קץ ולהוליד שגיאות כבירות". הענווה חסינה יותר מפני משגים, משום שמעצם מהותה היא דוחה את תביעותיו של האגו. "האדם שפל הרוח רואה עצמו כלא־כלום ולכן מסוגל לראות דברים אחרים כהווייתם," מסבירה מרדוק. "הוא רואה את אי־התכליתיות של המידה הטובה, את ערכה הייחודי ואת היקף תביעתההאינסופי" אף שהאידיאה של הטוב מסייעת להתבהרות הראייה המוסרית, היא עצמה נותרת מעומעמת. ההתבוננות בה, כמו בשמש, אינה מאפשרת לעמודעל מתארה המדויק. הטוב דוחה כל הגדרה, אך הסיבה לכך אינה נעוצה, כמו שטוענים פילוסופים מודרניים מסוימים, בריקנותו, בהיותו כלי קיבוללתכנים השונים שבחירותינו יוצקות לתוכו, אלא במצב האנושי הפגום: "הטוב מסתורי בגלל שבריריותו של האדם, בגלל המרחק העצום המעורב בעניין.

אילו היו המלאכים קיימים, ייתכן שהיה ביכולתם להגדיר אתהטֹוב, אך לא היינו מבינים את ההגדרה. אנו יצורים מכניים במידה רבה, עבדים של כוחות אגוצנטריים חזקים ובלתי מתפשרים שטבעם מובן לנו אך בקושי". האדם הוא ברייה סופית, ושדה הראייה שלו מצומצם: העולם פרוע, מגוון ועצום מכדי שיוכל להקיפו במבטו. ואם לא די בכך, העצמי מוליך אותו שולל ומקיף אותו במרקעים שעליהם הוא מקרין פנטזיות ודימויים אנוכיים. ההתבוננות פנימה קשה לא פחות מן ההסתכלות החוצה.

המטפיזיקה המוסרית של מרדוק מכירה אפוא במגבלותיה; היא אינהמתיימרת לכפות עקרונות קשיחים על הממשות, להעלים את ריבוי התופעות בתוך אחדות חובקת כול, לבטל את העצמי הנפרד, למזג את הפרט בקולקטיב כלשהו, לגלות איזו תכלית סופית מחוץ להוויה הארציתאו אפילו לתת תשובות מוגמרות בדבר מהות האידיאה שהיא מעלה על נס. זוהי מטפיזיקה "פרומה," פתוחת קצוות, והשימוש היחיד שאפשר לעשות בה הוא ליצור באמצעותה דימויים אשר בכוחם לעצב את תודעתו המוסרית של האדם ולהנחות אותו לעבר הטוב. מנקודת מבטה של מרדוק, אי־אפשרלשאוף ליותר מזה — וגם אין זה רצוי.

עד אמצע שנות התשעים זכתה הגותה של אייריס מרדוק לחשיפהמוגבלת למדי, ולא בכדי: מבחינה פילוסופית היא הייתה "אאוטסיידרית," אינטלקטואלית עצמאית ומקורית, הממאנת להשתלב בזרם כזה או אחר. זאת ועוד, התפזורת הרחבה של כתביה העיוניים, שפורסמו בבימות שונות לאורך כמה עשורים, הקשתה את ראיית משנתה כמכלול (בעיה שבאה על תיקונה רק עם הוצאתה לאור של האנתולוגיה אקזיסטנציאליסטים ומיסטיקניםב־1997.) כתבים אלה היו טכניים מדי באופיים עבור הדיוטות, ונון־קונפורמיסטיים מדי עבור חסידי הפילוסופיה האנליטית באוניברסיטאות. כאשר התפרסמו הטקסטים הכלולים בריבונות הטוב, תחילה כמאמרים נפרדים ואחר כך כחיבור אחד, כבר הלכה מרדוק עצמה והתרחקה מן האקדמיה, ולא העמידה שום חוג של תלמידים מסורים שהיו עשויים לקבל עליהם את המשימה לתווך בינה ובין קהל קוראים רחב.

ובכל זאת, רעיונותיה של מרדוק חלחלו בהדרגה לשיח הפילוסופי.לטיעונים שהעלתה בריבונות הטוב ובמאמרים אחרים שפרסמה היה, למשל, חלק לא־מבוטל בתחייתו של הריאליזם המוסרי אחרי כמה עשוריםשבמהלכם נחשב ללא־רלוונטי. שני פילוסופים ריאליסטיים בולטים, הילארי פטנאם וג'ון מקדואל, הושפעו בגלוי ממרדוק: בדומה לה, שניהם יצאו כנגד הדיכוטומיה הנון־קוגניטיביסטית בין עובדות לערכים; ושניהם קידמו (לפחות לזמן מה) גרסאות שונות של ריאליזם תפיסתי — "ריאליזם פנימי"(internal realism)אצל פטנאם ו"ריאליזם של מאפיינים משניים" (second property realism) אצל מקדואל — המייחסות תוקף אובייקטיבי למושגים אתיים אך ממקמות אותם (כמו שעשתה גם מרדוק) בהכרתו שלהאדם ולא בממשות החיצונית. גם קריאתה של מרדוק להרחיב את גבולות האתיקה מעבר למסגרת הצרה שהתוו ההגות הקאנטיאנית, התועלתנית והפילוסופיה האנליטית לא הדהדה בחלל ריק. דרישה ברוח דומה הציגה אליזבת אנסקומב, תלמידתו הבולטת של ויטגנשטיין, במאמר חלוצי שפרסמה ב־1958 תחת הכותרת "פילוסופיה מוסרית מודרנית."

אנסקומב מתחה ביקורת נוקבת על נטייתן של התיאוריות האתיות הגדולות לעסוק באופן כמעט בלעדי בעקרונות ובחוקים בעלי תחולה אוניברסלית — נטייה התוחמת את המוסר בתוך שיח חובות קשיח, ובסופו של דבר חסר יסודות מוצקים. חקירה פילוסופית פורייה יותר, כך טענה, תשאב את השראתה מאריסטו ותבחן את דרכי עיצובה של האישיות המוסרית באמצעות המידות הטובות. הצעתה של אנסקומב להשיק צורת חשיבה חדשה־ישנה על המוסריות נפלה על אוזניים קשובות: "האתיקה של המידה הטובה" (ethics virtue) נחשבת כיום לאחד הזרמים הדומיננטיים בפילוסופיה של המוסר. להגותה של מרדוק מניות יסוד בשגשוגו של זרם זה; במובנים מסוימים, אפשר לראות בה את אחת מאימהותיו (לצד אנסקומב ופיליפה פוט.) ועם זאת, בניגוד לניאו־אריסטוטלים, הרואים בחתירה ל"שגשוג"  (Eudaimonia ביוונית) את תכליתם הטבעית של החיים האנושיים,מרדוק אימצה תפיסה אפלטונית יותר, המעמידה את ההשתוקקות לאידיאה הטרנסצנדנטית של הטוב בראש מעייניה ומבקשת לטהר את המוסריות מכל אינטרס אנוכי כדי להגיע לראייה אוהבת של אחרים ממשיים.החייאתה של תורת המידות הכשירה את הקרקע ל"מפנה האתי" בחקר הספרות ול"מפנה הספרותי" בפילוסופיה באמצע שנות השמונים. נדמה שהמיאוס מן הפילוסופיה האנליטית והסלידה מן הפורמליזם הספרותי הגיעובאותה העת לסף קריטי: שורה הולכת ומתארכת של חוקרים ושל הוגי דעות התייצבה נגד ההפרדה בין הדיסציפלינות, שנשמרה בקנאות על ידי תיאורטיקנים צרי אופקים. מבשרי המפנה הצביעו על היתרונות המובהקים של הנרטיב הספרותי על פני התיאוריה האתית, בהיותו מעין "מעבדה מוסרית" הבוחנת בני אדם ממשיים ולא סובייקטים מופשטים. הרומן, כך טענו, זורה אור על הצד הפרטיקולרי של החיים האנושיים, מכיר בחשיבות חיי המחשבה והרגש ומעודד את הקורא לפתח רגשות מוסריים של הזדהות ושל אמפתיה לזולת. במילותיו של ריצ'רד רורטי, "התהליך […] שבו אנו מתחילים לראות בני אדם אחרים כ'חלק מאתנו' ולא כ'הם,' כרוך בתיאור מפורט של אנשים לא־מוכרים ובתיאור מחודש של עצמנו. משימה זאת אינה עניין לתיאוריה, אלא לז'אנרים כמו האתנוגרפיה, הדיווח העיתונאי, ציורי הקומיקס, הדוקו־דרמה, ובעיקר — הרומן."

יצירתה הספרותית של מרדוק סללה במידה רבה את הדרך ל"מפנה האתי." באמצעות גיבוריה, מרדוק הדגימה התרחשות של מהפך מוסרי בחייהם של אנשים ממשיים. הרומנים שלה גדושים בתיאורים של שינויים פתאומיים בדרך התבוננותם של בני אדם בעולם — שינויים לטובה אולרעה, המבטאים תהליך של הזדככות פנימית, השלת העצמי, או, לחלופין,כניעה לאשליות שמפזר האגו. מרדוק חזרה והדגישה כי היא רואה בספרות, ובאמנות בכלל, אמצעי לחינוך מוסרי. "האמנות ללא ספק חשובה יותר מן הפילוסופיה לישועתו הקיבוצית והפרטית של האדם, והספרות חשובה יותר" כתבה, "מכולבה בעת, מרדוק הטרימה גם את "המפנה הספרותי" באתיקה.

כריכת הספר 'ריבונות הטוב': ציור על קנבאס של אוולין וויליאמס 'פגישה '1'.

בריבונות הטוב היא גייסה כלי נרטיבי לפולמוס עם תמונת העולם הביהביוריסטית־ אקזיסטנציאליסטית: תיאור מערכת היחסים בין החמות ובין כלתה מעגן טיעון פילוסופי בסימולציה הלקוחה מחייהם של פרטים קונקרטיים. גם השימוש הנרחב והמכוון שמרדוק עשתה במטפורות ציוריות — שמשל המערה האפלטוני הוא הבולט שבהן — רק מחדד את ההבדל בין סגנונההספרותי מעיקרו ובין השיח הפילוסופי האנליטי הטכני והיבש. ועם זאת, מרדוק לא הייתה שותפה לקו האנטי־תיאורטי הקיצוני שאימצו חלק מהוגי הדעות של "המפנה הספרותי." אף שייעדה תפקיד חינוכי ראשון במעלה לספרות, מרדוק סברה כי לא די בה כדי לספק תמונה מקיפה ושלמה של המוסריות.

הספרות מסוגלת לדמות את החיים המוסריים ואת המאבקים הכרוכים בהם, אך גם מתקשה להתנתק לחלוטין מן הפנטזיה; הצורך לנחםדוחק בה לכזב. הפילוסופיה, מנגד, מחויבת לחלוטין לחתירה לאמת, אבל סגנונה המופשט, הסטרילי, הלא־אישי, מונע ממנה לצייר תמונה משכנעתשל הקיום האנושי, על מורכבותו, סתירותיו ופרטיו הייחודיים והאקראיים.כדי למלא את ייעודן המוסרי, הדיסציפלינות "האחיות" נזקקות זו לזו —ועבודתה של מרדוק הדגימה היטב את שיתוף הפעולה ביניהן. לעומת השפעתה הבולטת של מרדוק על המחשבה המוסרית, תרומתה למחשבה הפוליטית מזדקרת פחות לעין. אפילו בקרב מוקיריה יש הסוברים כי היא הזניחה תחום זה לחלוטין. מרתה נוסבאום, למשל, ציינה כי תשומת הלב שהעניקה מרדוק לפסיכולוגיה המוסרית של הפרט הרחיקה אותה כמדומה מעיסוק פילוסופי בסוגיות של צדק חברתי. אכן, קשה להכחיש שחיבוריה ההגותיים של מרדוק, ובכללם ריבונות הטוב, מתרכזים באופן כמעט אקסקלוסיבי בעולמו המוסרי והאסתטי של האינדיווידואל ומצטיירים כא־פוליטיים במופגן. ואולם, בחינה זהירה יותר עשויה להפריך את הרושם הזה. מריה אנטונצ'יו מציינת כי הפילוסופיה המוסרית של מרדוק דנה למעשה בתנאי התשתית של חברה פתוחה ונאורה. חברה כזאת אינה יכולה להתקיים אלא על מצע של סובלנות בסיסית בין הפרטים המרכיבים אותה. מרדוק הראתה כיצד יכולים אינדיווידואלים להתגבר על נטיותיהם האנוכיות, לצאת אל "מחוץ לעצמם," ולראות את זולתם באופן אוהב ומדויק יותר. בכך היא ענתה על אחת השאלות המרכזיות של ההגות הליברלית המודרנית: "מהם התנאים ליצירתה של מערכת פוליטית צודקת, המאפשרת תפיסות שונות של הטוב בלי להידרדר לאלימות או לתוהו ובוהו חברתי"?רעיונותיה של מרדוק הותירו חותם גם על מבקריו של הליברליזם.

פילוסופים המזוהים עם הזרם הקהילתני (קומיוניטרי,) כדוגמת צ'רלס טיילור ואלסדייר מקינטאייר, מודים בחוב העמוק שהם חבים להגותה (טיילור נמנה עם תלמידיה של מרדוק באוקספורד, ובפתיח לחיבורו רב ההשפעה מקורות העצמי משבח אותה כמי שהקדימה לצאת חוצץ נגד ההבנה הצרה והמוגבלת של המוסריות בפילוסופיה האנליטית.) התקפתה של מרדוק על העמדת הפנים הניטרלית של המטא־אתיקה מהדהדת בביקורת שמותחים הקהילתנים על יומרתה של המדינה הליברלית לנקוט אי־משוא־פנים ביחס לתפיסות האתיות השונות של אזרחיה; דרישתם שהמדינה תבהיר מהו ה"טוב" המשמש לה כעיקרון המנחה של החייםהפוליטיים בתחומה משקפת הכרה בחשיבותו המכרעת של מושג זה,שמרדוק נאבקה כדי להשיבו לסדר היום המוסרי.

למרות העניין הגובר שמעוררת הפילוסופיה של מרדוק בעשורים האחרונים, הבשורה הטמונה בריבונות הטוב ובכתבים הגותיים אחרים פרי עטה עודנה רחוקה מאוד ממיצוי. מאמציה של מרדוק לגבש פסיכולוגיהמוסרית המתמקדת בזירה הפנימית של התודעה נחלו הצלחה חלקית בלבד; המחקר האקדמי מעדיף לבחון תהליכי קבלת החלטות מוסריים בכלים האמפיריים שמעמידים לרשותו המדעים הקוגניטיביים ולנתח תהליכי עיצוב נורמטיביים של זהויות בכלים סוציו־לינגוויסטיים. גם ניסיונה של מרדוק לזווג שוב את האתיקה עם המטפיזיקה לא חולל שינוי כיוון משמעותי בדיון הפילוסופי: הוגי דעות בני זמננו אינם ששים להתעטף שוב באצטלה מטפיזית — מטפורית או לא. הרושם הרווח שמרדוק היא "מיסטיקנית ניאו־אפלטונית" — תווית שהיא עצמה אימצה, ברוח של משובה או בחוסר זהירות אופייני — רק טשטש את המסר האמיתי שביקשהלהעביר.

הפילוסופיה של אייריס מרדוק מציבה בפנינו אתגר לא פשוט. הקריאה בריבונות הטוב אינה מיועדת לחסרי הסבלנות והסובלנות אלא למחפשי הדרך. מרדוק פונה אלינו מעל דפיו של ספר יוצא דופן זה ומפצירה בנו לשקול היטב את טיעוניה; טוב נעשה אם נעניק לה את תשומת לבנו המלאה.

מאמר זההנו המבוא לספר 'ריבונות הטוב' מאת איריס מרדוק שראה אור בהוצאת המרכז האקדמי שלם, 2017. הערות המבוא פורסמו בגרסה המודפסת של הספר.

יואב אשכנזי הוא בעל תואר דוקטור בפילוסופיה מהאוניברסיטה העברית בירושלים.