החסידות מתה. תחי החסידות החדשה

לא עברו שלוש-מאות שנה מאז מותו של הבעל שם טוב, מייסד החסידות, וכבר אנו נזקקים לנאו-חסידות, לחסידות חדשה. אין זו הפתעה של ממש: הרי החסידות, כידוע לכל מספידיה, הפכה קשוחה וחשוכה, אולי אפילו חסרת חיים.

5 בינואר 2014  |  מאת: ד"ר תומר פרסיקו

לא עברו שלוש-מאות שנה מאז מותו של הבעל שם טוב, מייסד החסידות, וכבר אנו נזקקים לנאו-חסידות, לחסידות חדשה. אין זו הפתעה של ממש: הרי החסידות, כידוע לכל מספידיה, הצטפדה והפכה קשוחה וחשוכה, אולי אפילו חסרת חיים. ובוודאי יש להאשמות הללו תוקף: מתנועה פורצת דרך, תנועה של התעוררות רוחנית ושינוי ערכי רדיקלי (היציאה, המטאפורית והממשית, מבית המדרש לשדות), הפכה החסידות, כלומר הפכו החצרות החסידיות, לקהילות מסוגרות, שמרניות, חרדיות. מנדל פייקאז’, החוקר החשוב של החסידות המאוחרת שנפטר השנה, עומד בספרו חסידות פולין (מוסד ביאליק, תשמ”ו), על התמורה הערכית והמעשית שחלה בתנועה:

היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי בחיי הדת פינה מקום ליסוד ההטרונומיסטי הכפוי, שנתייחדה לו חשיבות רבה בנסיבותיה ההיסטוריים של המחצית השנייה למאה התשע עשרה, ועל אחת כמה וכמה בארבעה העשורים הראשונים למאה העשרים. הלכי רוח דתיים שמרניים, שהחסידים בדורות הראשונים הורידום בחבטה גדולה מהאידיאל החסידי, הוחזרו בכבוד גדול בידי ראשי החסידות בדורות האחרונים. (עמ’ 50)

הספדי הרוח החיה של ראשית החסידות כבר איבדו בעצמם את הרוח החיה שהיתה בהם, אולם אין לבטל את האמת שהם נושאים. למרות שחוגים חסידיים מסויימים המשיכו בכל הדורות לשמור על הגחלת הרוחנית לוחשת (ברסלב היא דוגמא טובה, וכן חב”ד, לפחות עד שנות מנהיגותו של אדמו”רם האחרון), רוב החצרות החסידיות הקפידו יותר על שמירת מצוות, ולו באופן מכאני, מאשר על העמידה באהבה ויראה אל מול האל.

אבל לא רק בגלל הדלדלותה של הרוח בחסידות יש צורך בנאו-חסידות. הצורך בזו נובע כמעט מאותו מקום שממנו נבע הצורך בחסידות עצמה במאה השמונה-עשרה. אז כהיום, האתוס החסידי מגיע לא רק כדי להטעין את חיי הדת במימד פנימי רוטט, אלא כדי להתמודד על ידי זאת עם אתגרי המודרנה. כפי שהחסידות הציבה תגובה יהודית הולמת לנאורות ולהשכלה, הנאו-חסידות מנסה לתת תשובה כזו למציאות הנוכחית: לריקנותה של החברה הצרכנית מחד גיסא, ולהתעצמותה של הדת הפונדמנטליסטית הדוגמטית מאידך.

בתור שכזו, נכללת הנאו-חסידות בפנתיאון הססגוני של הרוחניות העכשווית, זו העונה לפעמים לשם “ניו-אייג’”. לתופעה זו, מבוזרת ואקלקטית כפי שהיא, קשה לקרוא תנועה, אולם בהחלט יש לה מספר מאפיינים משותפים, עד כדי כך שניתן לזקק ממנה מערך תיאולוגי בסיסי. בין מאפיינים אלה ניתן למנות אופטימיות משיחית, אינדבידואליזם ומחוייבות אישית, התמקדות בחוויה ואמונה עיקשת באמת אחת כללית ומשותפת לכל.

  ואכן, בניגוד למה שניתן לחשוב, מחפשים רוחניים עכשוויים אינם חושבים ש”הכל הולך” מפני ש”אין אמת”. להפך: החיפוש אחר האמת הוא לוז דרכם הרוחנית. ייתכן שאמת זו היא אמורפית למדי, אולם החתירה אליה היא מרכיב כמעט הכרחי בדימויו העצמי של המחפש הרוחני בזמננו. יחד עם זאת, אחד ההבדלים המרכזיים שבין הרוחניות העכשווית לדתות הממוסדות הוא הדרך למציאת האמת הזו, שכן בניגוד לחברי מסורות הותיקות יותר, המחפשים הרוחניים של הניו-אייג’ מתעקשים למצוא את האמת הרוחנית בתוכם. הכוונה כאן היא שבעוד שבעבר מקור האמת הדתית היה המסורת עצמה, על מוסדותיה, חוקיה, מנהגיה ומנהיגיה, הרי שבתרבות הרוחנית של הניו-אייג’ מקור האמת הוא הניסיון האישי, הנפשי על פי רוב, של האדם. המחפש הרוחני העכשווי מבכר את ניסיונו “הרוחני” הסובייקטיבי, החוויתי, על המסגרת “הדתית” האובייקטיבית, האמונית, הדוגמטית, המסורתית. כפי שכתב פייקאז’, “היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי בחיי הדת” הוא החשוב, והוא שהיה חשוב גם בתחילת ימי החסידות, לפני שהוא “פינה מקום ליסוד ההטרונומיסטי הכפוי”. את היסוד הזה מחפשים הנאו-חסידים, ודרכם אליו היא כאמור אישית ואקספרימנטלית. הנה דברים שכותב אחד מאושיות הנאו-חסידות בארה”ב, ר’ זלמן שחטר-שלומי על חיפושו הרוחני של הנאו-חסיד:

הנאו-חסיד אולי קרוב יותר לפרגמטיזם של ג’יימס מאשר לזה של דיואי, אבל אנחנו, כשורדים, היננו פרגמטיסטים. משהו עובד עבורנו בחסידות, וכפרגמטיסטים אנחנו לא מזלזלים במה שעובד. ובמילה “נאו” קיים הפרגמטיסט שהיה חייב לחבר עצמו לחסידות, אבל גם חייב היה להרחיק עצמו מחלק מהמאפיינים הנוספים של החסידות. (Paradigm Shift, 1993, עמ 130)

נאו-חסידים, על פי שחטר-שלומי, הם פרגמטיסטים. עקרונות הפרגמטיזם הם שמקדמים אותם, לדעתם, אל עבר חוויות הרוחניות אותנטיות: מה ש”עובד”, הוא אמיתי. אולם מה בדיוק “עובד עבורנו בחסידות”, כפי שמתנסח שחטר-שלומי? הפעולה החיובית שמאיצה בנו החסידות היא החוויה הרוחנית. מסתבר, אם כן, שכחלק מהרוחניות העכשווית גם הנאו-חסידות חוזרת אל העבר כדי לינוק ממנו משמעות עבור ההווה. כפי שתנועות אחרות מחדשות פילוסופיה הינדואיסטית או מדיטציה בודהיסטית, הנאו-חסידות משתמשת בתמות חסידיות כדי להטעין את המציאות הנוכחית ביסודות החשובים לה. במקרה זה, אלו חוויות רוחניות. טקסטים ועקרונות חסידיים משמשים את הנאו-חסיד כטכנולוגיה רוחנית על מנת להפיק חוויות אותנטיות מבחינתו של קרבה אל האלוהות. יחד עם זאת, יש לשים לב שלא את כל מה שבתנועת החסידות לדורותיה לוקחים. עבור הנאו-חסיד יש מאפיינים של החסידות שהוא חייב להרחיק עצמו מהם, כדברי שחטר-שלומי. השאלה המהותית כאן אינה מהם אלה, אלא כיצד נקבע מהם אלה. כאן שוב אנו חוזרים אל הפרגמטיזם, או גם ל”אמפריציזם” שמדגיש במקומות אחרים שחטר-שלומי: הניסיון האישי, שמושג על ידי חקירה נחושה והקפדה על יושר אינטלקטואלי, הם שיבדילו עבור הנאו-חסיד מה יש לקחת מהחסידות ומה יש לדחות. המאבק, אם כן, אינו רק בין אמיתות שונות, בין מסגרות תיאולוגיות שונות או בין מסורות רוחניות שונות. המאבק הוא בין מקורות שונים של סמכות. האם, אם להזדקק שוב לפייקאז’ מה שמנחה אותנו בדרכנו אל האלוהים הוא היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי, או דווקא היסוד ההטרונומיסטי, המסורתי. כדי להאיר טוב יותר את זירת המאבק החשוב הזה, ברצוני לפנות לציטוט מספרו של משה ויינשטוק, אומן (ידיעות ספרים, 2011). הספר המצויין הזה מביא בפני הקורא תמונה מקיפה וחיה מאוד של המתרחש בפסטיבל העלייה לרגל השנתי לאומן, בו נפגשים, למשך ראש השנה, גברים יהודים מכל גזרות האוכלוסייה הישראלית ואף מעבר לה, ופוקדים את “הציון הקדוש” של ר’ נחמן מברסלב. בין אלו נמצאים גם לא מעט מבני הציונות הדתית, שמגיעים אל אומן באופן נאו-חסידי מובהק: הם מחפשים יסודות חסידיים שיעזרו להם להתמודד עם אתגרי חייהם. פעמים רבות יסודות אלה מכוונים לתחיה רוחנית אישית שהם מקווים לה, וזאת על רקע יובש שהם חשים בעבודת ה’ במסגרות אליהן הם משתייכים כרגיל. אלא שכאן בדיוק נמצא את ההתנגשות החזיתית שבין מקורות הסמכות השונים שדיברנו בהם. וינשטוק מביא בספרו עדויות רבות מפי יחידים שהגיעו לאומן וגילו שם חיות רוחנית ודתית שלא הכירו מבית. כפי שמספר אחד המרואיינים:

הייתה איזושהי תפילה בציון וזה היה אחד האירועים המכוננים. מפגש עם כזו חיוניות ושמחה שאף פעם לא ראיתי! שבאמת נתנה מבחינתי איזה מזור לחסך לא מודע, לתפילה כזאת, מלאה בשמחה! בהתלהבות! בקרבה לקב”ה! […] החידוש היה קרבה לקב”ה. חיוניות, אני חי! אני עכשיו מדבר עם השם! אני שמח בתפילה שלי! וזה דברים שלא ממש חוויתי קודם משום בחינה. ואני ממש הבוגר הקלאסי של הציונות הדתית הלאומית. (עמ’ 174)

חגיגת ראש השנה באומן מאפשרת, מסיבות רבות ומגוונות כמובן, חוויות דתיות שעולי הרגל לא הכירו מבית, ושחיפשו נואשות. אולם בלי לזלזל לרגע בחשיבותה של עבודה רוחנית לוהטת, עבורנו חשוב להבחין במתח שלעיתים קיים בין זו לבין ההלכה. מה קורה כאשר כדי להשיג את החוויה הרוחנית עלינו לעבור על איסור דאורייתא? כפי שמספר עולה רגל אחר, סרוג כיפה, בספרו של וינשטוק:

אני מגיע לציון להתבודדות הזאת ומתחיל לדבר. אין לי מושג אם מסתכלים עלי, אני לא יודע, אני בכלל לא זוכר את האנשים מסביב, לא חשוב בכלל, לא חלק משום דבר – רק העוצמה של כולם שכולם מתפללים. […] עוצם עיניים ומתחיל לזלוג, הדיבור, העיניים והלב. המוח כבר לא בסיפור כמעט. מדבר לדבר, על הילדים, על המשפחה, על הגעגועים, על הבדידות – ממש הכל. הרבה זמן, אני לא יודע באמת כמה זמן, אלי שעה, שעה וחצי. היה מאוד אמיתי, מאוד נכון. [… מאידך] היה צריך לעבור מחסום מאוד גדול בשביל לדבר איתו [עם ר' נחמן – ת.פ.], כי יש לי כל הזמן את העניין הזה של: “איך אתה מדבר עם רבנו? הרי יש את ה’ יתברך!”, וזה היה מחסום שמאוד קשה לעבור אותו. ולאט לאט התחלתי לדבר איתו. […] כל הזמן יש את הדיאלוג הזה של: “איך אתה מדבר עם הקב”ה דרך מתווך? אתה מדבר עם רבנו? איך זה עובד בדיוק? (עמ’ 121)

הקונפליקט שמציג כאן עולה הרגל הוא בין מקורות הסמכות השונים: מחד גיסא, איסור דרישה אל המתים, כלומר ההלכה כחוק הטרונומי, לאו דווקא הגיוני, הנכפה עלינו מבחוץ. זהו אותו “מחסום מאוד גדול”, כדברי אותו יהודי. מאידך, התפילה בדיבור ישיר אל ר’ נחמן, תפילה שזורמת בצורה ספונטאנית, ללא נוסח מסורתי, ללא התערבות של “המוח”, ועם כל זאת מעוררת תחושה שכל זה “מאוד אמיתי, מאוד נכון”. התחושה הפנימית שזה נכון ואמיתי עומדת אל מול ההלכה הפסוקה הקובעת שזה אסור ומגונה. ויש לשים לב: כאן אין מדובר בנהיה מופקרת אחרי החשק המיני, או החמדנות החומרית, או רדיפת הכבוד. כל אלה תשוקות פנימיות חזקות מאוד, שההלכה יוצאת נגדן, ושהכניעה להן, הגם שהיא מתרחשת באופן שגור, נתפסת כחטא על ידי שומר המצוות עצמו. בניגוד לאלה כאן מדובר בעבודת ה’, כזו המושגת על ידי מעבר על איסור הלכתי, אבל שלא נתפסת כחטא, אלא כדבר טוב, נכון ואמיתי. אנו חוזים כאן בברור במתח שבין הרוחניות העכשווית להלכה. זהו האתגר המשמעותי שעומד עבור שומרי מצוות בלב הנאו-חסידות. מוקד המתח הוא, אם כן, במאבק שבין העולם הפנימי לחיצוני, בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. אין כמובן להבין שלאבותינו לא היה עולם פנימי עשיר, ושלא היה להם חשוב להזין ולפתח אותו. נהפוך הוא. למעשה חשיבותן של הרגש, הכוונה והחוויה אינה בלעדית לזמננו. במחקריו השונים עומד רון מרגולין על ההפנמה הדתית שמאפיינת תקופות וזרמים שונים ביהדות ובדתות אחרות. בספרו החדש, הדת הפנימית (שייצא בשבועות הקרובים לאור בהוצאת בר אילן) מראה מרגולין שניתן למצוא מופעים של ‘דת פנימית’ בכל הקורפוסים של מקורות היהדות: במקרא, בספרות חז”ל, בספרות המוסר וכו’. יחד עם זאת, מצביע מרגולין על כך שמאז ימי חז”ל, ובמשנה תוקף מאז המאה הי”ט, הועמדה עבודת ה’ היהודית באופן מודגש על קיומן הפיזי של המצוות, ולו באופן מכאני, כתנאי הכרחי על מנת לצאת ידי חובה דתית. בד בבד עם תהליכים אלה, מגמות שונות בחברה המודרנית הביאו לידי כך שעולמנו הפנימי הפך יותר ויותר למקור של סמכות ומשמעות בעינינו. מגמות אלה רבות ושונות, החל מהמהפכה המדעית ועד התנועה הרומנטית. אביא את דבריו של מרגולין, הקובע כי

אבדן התמימות הדתית, שהניחה כמובן מאליו קיומו של מגע ישיר עם הטרנסצנדנטי, לא ביטל את הכמיהה האימננטית לטרנסצנדנטיות, אלא העביר את מוקדה של כמיהה זו אל החיים הדתיים הפנימיים ונתן לה ביטוי במסגרתם. (עמ’ 436)

בעוד שלפנים פולחן היה יכול להיחשב אותנטי לו רק שמר על הנוסחה המסורתית של הטקס, כיום התפעול המכאני בלבד של המצוות כבר אינו מספק רבים מאיתנו מבחינה דתית. כדי להחשיב את עבודת ה’ שלנו כממשית, כאמיתית, כאותנטית, אנחנו צריכים להרגיש משהו. דהיינו לא רק המיקוד בחוויה הוא בנפשנו, אלא גם הסמכות שאנחנו נותנים לה בקביעת טיבה של עבודת ה’ שלנו. זאת ועוד: אם בעבר מסלולים מיסטיים ביהדות עברו תמיד דרך שמירת ההלכה (בקבלה כמובן, כאשר קיום המצוות הדקדקני נחשב כתנאי לעלייה והשגה מיסטית), כיום זה אינו המצב. ריבוי הדרכים הרוחניות שאנו מוצאים סביבנו, יחד עם האפשרות להשוות אותן זו עם זו בצורה רציונלית, ובתוספת חוסר הנכונות של רובנו לקטלג בפשטות את כל הדרכים שאינן הלכתיות כ”סטרא אחרא”, מותיר אותנו תוהים לשם מה עלינו לקיים מצוות, אם האפשרות לחוויה אינטימית של האלוהות מצוייה גם בדרכים רוחניות מהמזרח, או אף פרי פיתוחנו העצמי? אם את הגושפנקא למגע אמיתי עם האלוהות אנו שואבים מהחוויה, מדוע חוויה שמושגת על ידי מדיטציה בודהיסטית ולא על ידי תפילת עמידה שווה פחות? האתגר, אם כן, בשימור המסגרת ההלכתית בד בבד עם מציאה של אותנטיות דתית חוויתית בה, הוא גדול מאוד. מסקירה של שדה הנאו-חסידות בימינו, ניתן לומר שהוא אינו נענה, והמחפשים הרוחניים שבין שומרי המצוות מוצאים את סיפוקם הרוחני בדרכים שאינן הלכתיות, גם אם הן לא תמיד מנוגדות להלכה האורתודוקסית (כך, למשל, ב”התבודדות” הברסלבית, או בעלייה להר הבית – פרקטיקות שנמצאות פשוט מחוץ למערך ההלכתי, אך שמגוייסות לשם התעוררות רוחנית). האם תקום עוד מסגרת מיסטית יהודית, דוגמת הקבלה, שתוכל לנתב את יצר הרוחני בראש ובראשונה דרך המצוות? האם תיתכן חזרה לאתוס שבו כל מצווה ודקדוק מצווה משפיע על היקום כולו, ואף על האלוהות עצמה? רק מסגרת תיאולוגית מסוג זה יכולה להטעין את המצוות עצמן באש רוחנית, דבר שיאפשר לראות אותן – וחשוב מזה, לחוות אותן – כחלק אינטגרלי מהדרך הרוחנית. לשם כך יש צורך לא בנאו-חסידות, אלא בנאו-קבלה, ולא מהסוג ששרה עליו מדונה.

המאמר התפרסם ביומן הרשת של ד”ר פרסיקו, לולאת האל, וכן בכתב העת דעות.

תמונת הנושא: Dedda71, wikicommons, ע"פ רישיון cc2.0

מתעניינים בלימודים בשלם? נשמח לדבר

רוצים ללמוד במחזור הבא של המרכז האקדמי שלם? מלאו טופס וניצור אתכם קשר לגבי היום מיון הקרוב.