מה המערב יכול ללמוד מראשיתו של האסלאם

ערב עליית האסלאם על במת ההיסטוריה, בתחילת המאה השביעית, שלטו באזור האימפריה הסאסאנית ממזרח והאימפריה הביזנטית ממערב. האימפריה הסאסאנית הייתה חלק מן התרבות הפרסית, דת המדינה בה הייתה הדת הזורואסטרית והשלטון היה מלוכני והתאפיין בריכוזיות, בירוקרטיה ואורבניזציה. האימפריה הביזנטית, נצר לאימפריה הרומית, הייתה גם היא מבוססת על ערים חזקות, על בירוקרטיה מסועפת ועל שלטון ריכוזי חזק, והייתה מחויבת לנצרות האורתודוקסית. ההתנגשויות הממושכות בין שתי האימפריות החלישו מאד את שתיהן ותרמו למפלתן בידי הערבים בעשורים הבאים.

הערבים, שהתאחדו לראשונה תחת דגל האסלאם, התמקמו כמעין טריז בין שתי האימפריות הגוועות, נהנו מהתלהבות וממוטיבציה דתית, ממומנטום בשדה הקרב ומרעננות שלטונית והצליחו תוך שנים ספורות לכבוש שטחים עצומים וליצור את האימפריה הגדולה ביותר שהאנושות ידעה עד אז. בתוך מספר עשורים כבשו הערבים שטחים נרחבים ביותר ולפתע מצאו את עצמם שולטים על עמים רבים ושונים. תוך שהם הופכים מכובשים לשליטים, הם החלו לעסוק בביסוס האימפריה החדשה שיצרו, אגב התמודדות עם מאבקי כוח ומרידות.

במקביל, חדרה דת האסלאם באופן הדרגתי לתרבויות החדשות שאיתן באו הערבים במגע, והגם שכבר מראשיתה היא הושפעה מהתרבויות והדתות האזוריות, השפעתה עליהן והשפעותיהן עליה החלו להעמיק החל מסוף המאה השביעית. מה היה אם כן טיב היחסים השלטוניים והתרבותיים בין מדינת האסלאם החדשה עם נתיניה החדשים?

לא זרקו מטבע

שתי דוגמאות ליחסו של האסלאם לתרבויות המקומיות ניתן לראות בשני תחומים: ארכיטקטורה ומסחר.

מסגד הואישינג הוא אחד המסגדים העתיקים ביותר בסין וככל הנראה נבנה באמצע או בסוף המאה השביעית, עם הגעת ראשוני המוסלמים לסין. פנים המסגד איננו שונה מהמקובל בעולם המוסלמי, אך מבחינה חיצונית ניכר מאוד דווקא סגנון הארכיטקטורה הסיני: סימטריה קפדנית, שימוש נרחב בעץ כחומר בניין ובגינון והבלטת מימד הרוחב על פני מימד הגובה. כך גם המסגד הגדול בשיאן. אמנם שני המסגדים הללו נבנו תחת שלטון שושלות סיניות – ולא תחת שלטון מוסלמי, אך יש בהם כדי להצביע על תכונה מתכונות אופיו של האסלאם, והיא יכולתו האוניברסלית לבוא לידי ביטוי במגוון רחב של דרכים פרטיקולריות, כפי שעוד נראה להלן. בקצה השני של האימפריה, האמיר הראשון של שושלת בית אומיה בספרד האנדלוסית, עבד אלרחמן הראשון, בנה בשנת 786 את המסגד הגדול הראשון באלאנדלוס על חורבותיה של בזיליקה מן המאה השישית, שגם בו בולטים אלמנטים ארכיטקטוניים מקומיים, הפעם מוּריים.

דוגמא נוספת ניתן לראות בעולם המסחר, וספציפית במערכת המטבעות של האימפריה החדשה. בחינה מדוקדקת של המטבעות מתקופת ראשית השלטון המוסלמי מראה ניסיון לשמר את מערכות המטבע ששלטון זה ירש משתי האימפריות אותן ניצח, תוך התערבות מינימלית. לכל אחת משתי האימפריות שקדמו לעליית האסלאם, האימפריה הסאסאנית והאימפריה הביזנטית, הייתה מערכת מטבעות משלה – לביזנטים הדינר ולסאסאנים הדירהם. לאחר הכיבוש המוסלמי נעשה ניסיון להתאים את מראה המטבעות לעקרונות התיאולוגיה המוסלמית, כמו ייחוד האל, מופשטותו וההתנגדות להאנשתו וכן הבלטת תפקידו של הח’ליף כשליט האימפריה וכנציג האל. עד לרפורמה השלטונית של הח'ליף עבד אלמלכ שינויים אלה היו קלים בלבד, וניכר הניסיון להקפיד על שמירת המראה המקורי, למעט השינויים ההכרחיים דלעיל. בנוסף, הכיתוב הלא-ערבי – הפרסי או היווני – נשמר. לאחר הרפורמה של ח'ליף זה נעשה ניסיון ליצור סינתזה של שתי מערכות המטבע, ואחר כך הוחלפו המטבעות הקודמים במערכת חדשה המאופיינת במטבע נטול דמויות ובכיתוב ערבי-אסלאמי בלבד.

חשוב לזכור כי בעולם נטול תקשורת המונים, לא כל שכן יכולת הדפסה והפצה, היווה המטבע לא רק אמצעי לסימון ערך חליפין של סחורות וטובין, אלא גם אמצעי לביסוס הלגיטימיות של השלטון ולהעברת מסרים ממנו.

מה היה המניע של ח'ליפי בית אומיה הראשונים לשמור על מערכות המטבע הקיימות ולבנות מסגדים בהשראת המסורות הארכיטקטוניות המקומיות? לטעמי לא מדובר רק במוטיבציות פרגמטיות שתכליתן לשמור על יציבות, אלא גם על מוטיבציות ערכיות שתכליתן לאפשר חופש תרבותי – בגבולות המונותאיזם ותחת שלטון האסלאם.

כך ניתן להסביר את העובדה שכל ההבדל שהטביעו המוסלמים בצורת המטבעות הביזנטיים הסתכם בהסרת הקו המאוזן מהצלבים, ובמטבעות הסאסאניים נעשה ניסיון להסיר את האבוקה, כנראה מתוך התנגדות לפולחן האש – כל זאת תוך הקפדה יתרה לשמור ככל הניתן על התבנית המקומית הקיימת. באופן דומה, בנייתם של מסגדים דווקא לפי עקרונות הארכיטקטורה המקומית איננה רק תוצאתם של שיקולים פרגמטיים – למשל זמינותם של חומרים או בעלי מקצוע – אלא גם תוצאה של הרצון לבטא את האמת האוניברסלית של האסלאם באמצעים פרטיקולריים מקומיים.

הרפורמה של עבד אלמלכ

כאשר עבד אלמלכ בן מרואן, הח'ליף החמישי לבית אמיה, עלה לשלטון, התאפיינה הח'ליפות בחוסר יציבות שלטונית. במסגרת מאמציו להשליט חוק וסדר ברחבי האימפריה הוא ביטל את השימוש ביוונית ובפרסית כשפות רשמיות וביצע האחדה של מערכות המטבע. הוא הטביע מטבעות חדשים ואחידים, ללא דמויות וצלמים, בערבית בלבד, קבע את הערבית כשפה הרשמית היחידה וביסס עוד את מקומו של האסלאם כדת המדינה.

אולם צעדיו של עבד אלמלכ נעשו ברמה הממסדית בלבד: הם עסקו בדת המדינה הרשמית, במטבע, בשפת הבירוקרטיה. מובן שהייתה לכך גם השפעה על חייהם הפרטיים של הנתינים ועל זהותם ככאלה, אך ככל הנראה לא זו הייתה מטרתה של הרפורמה, וממילא לא היה הדבר בכוחה. אמנם רבים מתושבי האזור המירו את דתם לאסלאם ואף אימצו את התרבות והשפה הערבית, אולם יחד עם זאת נשארו רבים נאמנים לדת הנוצרית או לדת היהודית, ורבים עוד יותר נשארו נאמנים לשפותיהם, גם אם השתמשו בערבית כלינגואה פרנקה, שפה מגשרת.

יתר על כן – העובדה שבכל אזור בארצות הערבים התפתח דיאלקט מיוחד של הערבית, ונוצרים ויהודים פיתחו דיאלקטים מיוחדים להם, מעידה כי גם לאחר הרפורמה – הגם שהשלטון והבירוקרטיה היו אחידים יותר – נשמרה יכולתם של העמים השונים לשמור על זהותם המיוחדת, במסגרת המותר להם על פי חוק האסלאם.

מצב עניינים זה מכיל מסר חשוב. השפה, ובמיוחד זו הכתובה, מהווה מעין תווך בין העולם הרעיוני-רוחני ובין העולם החומרי: היא אוצרת בתוכה רעיונות אף שהיא כתובה בחומר. ככל שהתפתח השימוש בשפה והלכה וגברה היכולת לבטא רעיונות באמצעים חומריים במהירות גבוהה ובעלות נמוכה, כך הכוח הדתי, הכלכלי והשלטוני התבזר ונעשה דמוקרטי יותר ויותר. היכולת של הציוויליזציה המוסלמית לשמור לצד הדיאלקטים המקומיים והפרטיקולריים גם שפה אחת ואחידה, כמעט קאנונית – היא הערבית הספרותית – אפשרה לה, או לכל הפחות מעידה על יכולתה, לשמור על מסגרת שלטונית ודתית אוניברסלית לצד מסגרות זהות פרטיקולריות בהצלחה לא מבוטלת.

הערכים אוניברסליים, התרבות מקומית

בשנת 638 נכנע פטריארך הכנסייה בירושלים בפני הח'ליף המוסלמי עמר בן אלח'טאב. בחוזה הכניעה שחתמו הצדדים, הנקרא 'חוזה עומר', ניכרת כוונת השליטים להבטיח לנתינים החדשים ביטחון אישי וחופש פולחן, לצד הקפדה על תשלום מס. כוונה זו איננה רק פרגמטית ותכליתה אינה רק הבטחת היציבות השלטונית אלא ערכית ולה תכלית אידיאולוגית בפני עצמה. לראיה – שורשיה נטועים עוד בקוראן.

בספר הקדוש, כמו בחוזה עומר, מופיע מעמד אנשי הספר כמי שיכולים להסתפק בתשלום מס הג'זיה ("אלה בהם אשר ניתן להם הספר… ישלמו את הג'זיה… במו ידיהם"; סורה 9, פסוק 29) ומעוגנת בו זכותו של כל אדם להאמין במה שיבחר ("כל המישיר לכת, רק לטובתו יישיר לכת, וכל התועה, יתעה רק את עצמו"; סורה 17, פסוק 15). אמנם כן, הזכות לבחור במה להאמין שמורה לכל אדם, אך זה שיבחר לכפור צפוי לעונש קשה בעולם הבא. ובכל זאת, זכותו להאמין כפי אמונתו בעולם הזה, ובלבד שתהיה מונותאיסטית ושישלם את מס הג'זיה.

פסוקים אלה מעידים על גישה קוראנית המתאפיינת מצד אחד בדוגמטיות אידיאולוגית או תיאולוגית, אך מצד שני בסוג מסוים של סובלנות תרבותית-חברתית. במילים אחרות, הקוראן מעיד כי יש אמת אחת, אוניברסלית, זו הגלומה בהתגלויות האלוהיות ובמיוחד בזו האחרונה שניתנה לנביא מחמד, אך במקביל הוא מכיר בכך שאנשים שונים מקבוצות שונות חושבים אחרת ואף מכיר בזכותם לעשות כן ומעגן את מעמדם הפרטיקולרי בחוק.

הקוראן יוצר אבחנה בין המישור הרעיוני-רוחני של אמת מול שקר המאפיין את העולם הבא, לבין המישור הפרקטי-פרגמטי של החיים בעולם הזה, החומרי, המתאפיין בריבוי ובשונות סובייקטיבית. אבחנה אידיאולוגית זו באה לידי ביטוי בחוזה עמר. לפי החוזה ברור כי הדת הנכונה, ועל כן השלטת, היא דת האסלאם, אך יחד עם זאת החוזה מבטיח את מעמדם של אלה שאינם מוסלמים, לרבות ביטחון וחופש דת פרטי.

ביטוי מוצלח של ערכי האסלאם בשיטות מקומיות עשוי לחזק ולתמוך באמינותם של ערכים אלה כערכים אוניברסליים, לאמור, הם לא רק פירותיה של מערכת תרבותית מקומית מסוימת אלא ערכים כלל-אנושיים, גישה שניתן למצוא בקוראן: "הוי האנשים, בראנו אתכם זכר ונקבה, וחילקנו אתכם לעמים ושבטים, למען תבחינו ביניכם. ואולם הנכבד מכולכם אצל אלוהים הוא הירא שבכם. אלוהים יודע ומכיר כל דבר לפני ולפנים" (סורה 49, פסוק 13).

מבוכת המערב

לאור מודל זה של הציביליזציה המוסלמית בראשיתה, הכולל דוגמטיות רעיונית אוניברסלית לצד פלורליזם חומרי פרטיקולרי, נראית הציביליזציה המערבית בת־זמננו כחסרת אונים. היא מתאפיינת במבנה הפוך לעומת המודל שהוצג לעיל: במערב קיים גמגום רעיוני המתבטא ברלטיביזם קיצוני בכל הקשור לקבלת תפישות עולם ואורחות חיים, המנוגדים ניגוד מוחלט לליברליזם הדמוקרטי – לב ליבה של המערכת הרעיונית של הציביליזציה המערבית. כך, מתקבלות כלגיטימיות גם מערכות ערכים הכופרות ברעיונות החירות והשוויון, הפלורליזם וכבוד האדם.

לעומת זאת שגורה במערב התפישה כי הרחבת ההשפעה של הציביליזציה המערבית על עמי העולם צריכה לבוא לידי ביטוי דווקא בהשפעות חומריות, ואפילו דורסניות – החל בפתיחת שערי המסחר ויצירת שוק גלובלי, אך גם בטשטוש הייחוד הפרטיקולרי של כל תרבות ופירוקן של מסגרות זהות קיבוצית. שתי התופעות ניכרות מאד בביקור במדינות עולם שלישי: המחזה של מותגים מערביים – רשתות מזון מערביות, אופנה מערבית, טכנולוגיה מערבית – הינו שכיח עד כדי דיכוי התרבות החומרית המקומית, ומנגד קשה מאד להבחין בהשפעה רעיונית של הליברליזם הדמוקרטי, כגון זכויות אדם, מעמד האישה, חופש הביטוי וההתארגנות, אוטונומיה אישית – כל אלה בולטים מאד בהיעדרם.

טוב יעשה המערב אם יאמץ הן במדיניות החוץ שלו והן במדיניות הפנים שלו את המודל של הציביליזציה האסלאמית בראשיתה: מחד עליו לעמוד בתקיפות על עמדותיו הרעיוניות ולא להתפשר בסוגיות-פנים הקשורות לערכי הליברליזם הדמוקרטי, אותם עליו לייצא בעדינות ובחכמה כמערכת הערכים האוניברסלית. מאידך עליו לאפשר סובלנות ופלורליזם כלפי מאפייניהן האתניים הייחודיים של התרבויות עליהן הוא משפיע. חלק גדול מן ההתנגדות שתרבויות אלה מפנות כלפי המערב קשור בדורסניות החומרית והכלכלית שלו ובחוסר הסובלנות כלפי מאפייני הזהות הייחודיים שלהן – מה שמנקודת מבטן עשוי להיראות כצביעות מערבית, שכן יש בכך מן הניגוד לערכי הליברליזם הדמוקרטי עצמם.

ייתכן שיהיה בכך כדי להשפיע לטובה על המפגש הנוכחי בין הציביליזציה המערבית לתרבויות שעליהן היא משפיעה ומהן היא מושפעת, ואף לתרום ליצירת מערכת עולמית יציבה יותר, המבוססת מצד אחד על הסכמה ערכית אוניברסלית ומצד שני על ריבוי תרבותי וכבוד הדדי.

 

אלון נווה הוא סטודנט שנה ג' בחוג למזרח תיכון ואסלאם במרכז האקדמי שלם

זהו תקציר מתוך המאמר 'דוגמטיות ברוח, פלורליזם בבשר', שראה אור ב'קאנון', כתב העת הסטודנטיאלי של המרכז האקדמי שלם, גיליון מס' 2, אוגוסט 2015

תמונת הנושא: Fatima, flickr. ע"פ רישיון cc2.0