פולחן האבל בתרבות הישראלית

לשכול ולאבל יש נוכחות חזקה בתרבות הישראלית. אנו שייכים לעם שעברו רצוף אבל קיבוצי, והוא ממשיך ללוות גם את חיינו בישראל. אנו יודעים, וימי הזיכרון שבים ומזכירים לנו, שחובה עלינו לכבד ולזכור לעד את המתים, לזכור ולא לשכוח את מה שקרה לעמנו, את מה שעשו לו. החובה הזאת מובנת מאליה בעינינו, היא מעין חובה קדושה, שתכליתה מובנת מאליה ולכן אין צורך להבהיר את תכליתה. החובה לזכור ולקיים מנהגי אבלות נראית לנו טבעית ומובנת מאליה עוד יותר למי ששכל בן משפחה במלחמות ישראל, בפיגועים, בשואה ובכלל.

כל מפגש עם המוות הוא טראומה, מהלומה נפשית כואבת, שלא קל להתגבר עליה. קשה מאוד להשלים עם מותו של אדם אהוב ולהמשיך בחיים רגילים, גם כשמדובר במוות טבעי. מוות שהתרחש שלא בדרך הטבע, הוא טראומה קשה והרסנית יותר ממוות טבעי, ויש כאלה ש"אף פעם לא יוצאים מזה". הטלוויזיה מכניסה אל בתינו באופן קבוע את הכאב המזעזע של מי שזה עתה שכל בני משפחה אהובים בפיגוע טרור. באירועי זיכרון משוחזרות ומתחיות לנגד עינינו הטראומות המתמשכות של ניצולי השואה ושל בני משפחות חיילים שנפלו במלחמות ישראל. סופרים ובמאי סרטים ישראלים החיו את עולמם הפנימי המסויט באופן מעורר הזדהות. ביקור במחנות ההשמדה הנאציים, שהפך לחלק מתכנית הלימודים בבית הספר התיכון בארץ, ממחיש לבני נוער ישראלים את אימת השואה. השכול והאבל כחוויה לאומית טראומטית הפכו לחלק מוצק, בלתי נפרד ורב ערך בזהות הקולקטיבית שלנו, כשם שחורבן וגזירות היו חלק מהזהות היהודית. מה זה עושה לנו? איך זה משפיע עלינו?

אין ספק שזה עושה אותנו אחרים, שונים. אל ניצולי השואה, למשל, אנו מתייחסים לאורך כל חייהם כאל אנשים אחרים (על כך רומזת כותרת ספרה של יהודים הנדל "אנשים אחרים הם", שהופיע לראשונה בשנת 1950), שעברו סבל עמוק, ולכן יש להתייחס אליהם אחרת, ביתר כבוד, באופן רגיש יותר, סלחני יותר. כך אנו מתייחסים גם להורים שאיבדו את בניהם במלחמות ישראל, ולאחרונה גם לאחים שכולים. בעקבות הרגישות הגוברת לנפגעי הלם קרב גם מי שעבר הלם קרב הוא בבחינת אדם אחר, שאי אפשר לדרוש ממנו יותר מדי. וגם אנו כציבור חשים שהשואה הפכה אותנו לעם אחר, שכדי להבין את התנהגותנו יש לבקר ב"יד ושם". אנו מצפים מבני עמים אחרים שיתייחסו בכבוד לסבל שעבר עלינו, יבינו וישפטו אותנו בהתאם.

בשום פנים ואופן אינני מקלה ראש בעוצמת המהלומה הנפשית שנחתה על יהודים שעברו את השואה או בכאב המרסק של מי ששכל בן או אח במלחמות ישראל. אין לי שום דבר נגד ימי הזיכרון לשואה ולנופלים במלחמות ישראל. אני בטוחה שאי אפשר להבין את ישראל בלי לדעת על השואה ועל מלחמותינו למען קיומה של המדינה. אינני כופרת או מזלזלת בעובדות הקשות לכשעצמן, וגם לא בסיבות שגרמו להן. מטרידה אותי השאלה: לאיזו מטרה נועד הזיכרון? ומכאן: מה היא הדרך הנכונה, הטובה, להתייחס אל השכול (של אחרים ושל עצמנו), להבין אותו ולהתמודד איתו בחיים הפרטיים וברמה הציבורית?

אני יוצאת מההנחה שחוויית השכול, כמו חוויות בסיסיות אחרות, צומחת בתוך הקשר תרבותי מסוים ומושפעת ממנו, ולכן יש אפשרות לעצב אותה על ידי שינוי של מוסכמות תרבותיים והציפיות שעולות מהן. מטרידה אותי האפשרות שבתרבות הישראלית יש נטייה להתייחס אל השכול של האדם הפרטי כאל מצב אבנורמלי בלתי משתנה, שמקנה הנחות לכל החיים. בוודאי שאין לתבוע התנהגות לגמרי אחראית ומוסרית ממי שנמצא במצב פוסט-טראומטי, אינני חולקת על כך. אך האם זהו פטור לכל החיים? בהמשך הדברים אנסה להדגיש שהאבל הפרטי יכול וצריך להיות תהליך הדרגתי לא ארוך מדי של התאוששות וחזרה לחיים רגילים, ושהיהדות, לעומת תרבויות אחרות, הדגישה זאת מתוך רגישות מוסרית ופסיכולוגית עמוקה.

תהליך מרפא

כל שכול הוא חוויה טראומטית קשה מנשוא, בלתי נסבלת, שמעוררת באדם שורה של תגובות רגשיות קיצוניות מתמשכות: לא רק עצב, אובדן שמחת החיים, והרגשות אשמה אלא גם – ועוד לפני–כן – תחושת כאב עזה כאילו נקטע איבר חיוני; קושי להשלים עם האובדן; תשוקה להצטרף למת; רצון לגרום לעצמו כאב או נזק; זעם גדול חסר מטרה ברורה, שלעתים מופנה פנימה ולעתים – על כל מי שחי; רצון לנקום. השכול מנתק את האדם מהרצף הנורמלי של החיים, מקשה עליו לתפקד, פיסית ונפשית, משתק את כוח הרצון ואת רצון החיים, ולעתים קרובות גם גורם למשבר ערכים, לערעור ההבחנות הקודמות בין טוב לרע, ולשורה של תגובות אנטי–חברתיות, אפילו אלימות. זוהי שורה של רגשות שליליים ודסטרוקטיביים, שתרבויות שונות נתנו להם מסגרות של פורקן ושל הקלה. על כך מעידים מנהגי אבל עתיקים, בעיקר של נשים, שכוללים מחוות של חבלה עצמית: בריטואלים של אבל נשים גוזזות או שורפות את שערן; מלכלכות את פניהן בבוץ, מטילות מום בעצמן (בצ'ארואה נהוג קיצוץ האצבע והטלתה לקבר). נשים וגברים מתנזרים מאוכל; מסתגרים בבית; מתהלכים ערומים ומפקירים את עצמם לתנאי מזג אוויר קשים. באמריקה הדרומית נהוג לגזוז לנשים את השיער ולאחר–מכן לערוך משתה שבו הגברים מלקים זה את זה עד זוב דם. מנהגי האבל מבטאים גם את הסירוב להשלים עם המוות: חניטה, הכנסת חפצי המת לקבר, שמירה על שרידי המת, על קברו, טיפוח הקבר, וכן אגדות על תחיית המתים ועל העולם הבא – כל אלה מאפשרים לתרבות ולפרט להשלות את עצמם שהמת בכל–זאת חי באופן כלשהו, וכך להתחמק מכאב האובדן.

ככל שחוויית השכול נראית אוניברסלית יש לה גם דפוסים תרבותיים. כל תרבות מעצבת דפוסי אבל משלה: לא רק טקסים מיוחדים אלא גם התייחסות רגשית ומחשבתית למוות ולטראומה של השכול. האיסור על מנהגי אבל אובדניים הוא תופעה ייחודית ליהדות המקראית. במקרא יש הגבלה או איסור על חבלה עצמית כחלק מטקסי אבל שהיו נהוגים אצל הכנענים: "בנים אתם לה' אלוהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת. כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה" (דברים י"ד 1). האיסור הזה מופיע סמוך לאיסורים אחרים על חבלה עצמית בכלל (ראו ויקרא י"ט 27–28, כ"א 4), תמיד באותו נימוק: שהאדם החי הוא קדוש, שהוא נברא בצלם אלוהים, ועל כן החיים ולא המוות הם בעלי ערך של קדושה (וראו ספרו של יאיר לורברבוים, צלם אלוהים, שוקן2004). קדושת החיים לעומת טומאת המוות הוא אחד הרעיונות המרכזיים של היהדות הקדומה, והוא מבדיל את היהדות לכל אורכה מדתות אחרות.

אין בכך אטימות לכאב השכול. מי שכתב את סיפורי התנ"ך ידע היטב כמה קשה – אפילו לאדם גדול – להשלים עם מות בן. דויד המלך מתייפח וזועק "אבשלום בני, בני!" לעיני כל העם, למרות שבנו היה אויבו בנפש. אבל הצדק, מבחינתו של המְספר המקראי, נמצא בדבריו החכמים והכואבים של יואב: "הובשת היום את פני כל עבדיך הממלטים את נפשך היום ואת נפש בניך ובנותיך ונפש נשיך ונפש פילגשיך. לאהבה את שונאיך ולשנוא את אוהביך, כי היגדת היום כי אין לך שרים ועבדים. כי ידעתי היום כי לו אבשלום חי וכולנו היום מתים, כי אז ישר בעיניך. ועתה קום צא ודבר על לב עבדיך" וכו'. (שמואל ב' י"ט 6–8). יואב אומר לדויד להתאושש מהתנהגותו האובדנית, ודויד נוכח בצדקתו ועושה כך. מבחינתו של המספר המקראי דויד הוכיח את גדולתו, את כוחות הנפש האדירים שלו, כאשר השלים עם מות בנו האהוב ממחלה. דויד נהג אבלות שבעה ימים לפני מות בנו, כאשר חשב שאבלו יעזור לילד להחלים, אך קם מאבלו לאחר המוות, ולעבדיו המשתוממים הסביר זאת במלים הנפלאות "בעוד הילד חי צמתי ואבכה, כי אמרתי: מי יודע? יחנני ה' וחי הילד. ועתה מת, למה זה אני צם? האוכל להשיבו? עוד אני הולך אליו, והוא לא ישוב אלי" (שמואל ב' י"ב 23-22).

ספר שלם בתנ"ך מוקדש לחוויית האבל: ספר איוב. הספר הזה מראה גם איזה מרחק בלתי–ניתן לגישור נפער בין האדם השרוי באבל לבין מי שבא לנחם אותו. זלדה כתבה: "עמידה על יד השער כל יכולתם של המנחמים לשאת./ גם נפשי במרחק פרסאות/ מן האני של הבוכה. גזירה היא.// יוצר לילות ורוח/ הלא נגדך בכי איום זה,/ אל תרחק – / אל יעמדו כחיץ/ מליוני שנות אור/ בינך ובין איוב". ("אל תרחק", שירי זלדה, הקיבוץ המאוחד 1984, עמ' 89).

ספר איוב מראה כמה האדם זקוק ברגעים אלה לעזרה ממקום לא רציונלי, הוא מייחס חשיבות מאוד מוגבלת למעגל האנושי שמחבק את האָבל. אבל על פי נסיוני למעגל המחבק הזה יש חשיבות יוצאת מן הכלל, גם משום שהוא מעניק המון נחמה וכוח להמשיך בחיים, וגם משום שמשפחה שלמה באבל עלולה להיות בשלב כלשהו מטען של חומר נפץ רגשי, וכדי לפרק אותו יש צורך בעזרה מבחוץ. נוהגים להשוות בין איוב לישו. אבל בתנ"ך, מנקודת המבט היהודית, גדולתו של איוב אינה הסבל שלו, אלא יכולתו – למרות האבל שלו – לשמוע את קול ה' מן הסערה, כלומר, היכולת לגייס פרספקטיבה, נקודת–מבט רחבה, להירגע ולחזור לחיים. מהפרספקטיבה הרחבה שמציעה לו תשובת אלוהים זעקות המחאה שלו הן זעקות של ילד או של חיה, לא של אדם במלוא מובן המלה. אלה הן הזעקות שמשמיע האדם מיד לאחר הטראומה, והתנ"ך אינו מתכחש למצב הזה, הוא מעצב אותו בעוצמה רבה, אך אינו רואה בסבל את המימוש של צלם אלוהים.

דיני האבלות היהודיים מדהימים ברגישותם לעוצמת הטראומה של האָבל, ועם זאת הם מנתבים את התנהגותו של האבל לערוצים מוכנים של תהליך. במשך שבעת ימי האבל הראשונים האבל פטור ממצוות שבין אדם לחברו. זהו מעין פטור מהחיים, מאחריות כלפי החברה. פטור כזה ניתן גם לחתן ביום חופתו וגם למצורע בכל תקופת מחלתו. הוא מבטא הבנה פסיכולוגית למצבו הראשון של האבל, מצב אבנורמלי של מוות נפשי, שבו הוא כאילו לא לגמרי שפוי, ולכן בלתי–אחראי למעשיו. הרבה חוכמה יש במנהג שלא לבקר את האבל בשלושה ימי האבל הראשונים, גם מבחינתו של האבל, שאולי אינו מסוגל עדין לתקשר, וגם מבחינתו של המנחם שעלול להיתקל בעוצמות רגשיות הרסניות. ואולם דיני האבלות היהודיים מחייבים את החברה, את הקהילה, לנחם את האבל, תחילה ליד הקבר, ואחר–כך בימי השבעה ולאורך כל שנת האבל הראשונה.

תהליך האבל היהודי העתיק אמור להסתיים לאחר שנה, לאחר ליקוט העצמות. בתקופת המשנה היו נוהגים ללקט עצמות המת שנה לאחר פטירתו ולקברן בגלוסקמאות בקבר קבוע. "אמר רבי מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואימו מפני ששמחה היא לו. רבי יוסי אומר: אבל הוא לו" (מועד קטן פרק א משנה ה. מנהג זה נזכר במקורות רבים, מאוחרים יותר, ראו ספר שולחן ערוך סימן תג). מה טעמו של המנהג הזה, שבעינינו כיום אולי נראה מזעזע? אני מעזה לחשוב שגם בזה יש חוכמת נפש גדולה: המגע הפיסי עם שרידי הגופה נועד לחסל את האשליה שהמת עדיין חי, ואולי גם למנוע את הנטייה להתמכר לגעגועים אל המת ולאידיאליזציה שלו על חשבון החיים. דיני האבלות היהודיים מעידים על מגמה עקבית למנוע את ההתנתקות מהחיים, למנוע התמכרות לְמה שאי–אפשר לקחת עליו אחריות. דיני האבלות המשתנים לאחר שבוע, חודש ושנה מבטאים את תפיסת האבל כתהליך, שיש לו חוקיות פנימית פסיכולוגית של החלמה, אך הוא זקוק גם להתערבות חיצונית מרפאת. גם העזרה של החברה וגם המסגרת הריטואלית נועדו לסייע להתאוששות, לרפא ולהחזיר לחיים.

עקרון התהליך חל גם על המנחמים, היינו על החברה היהודית הסובבת את האבל: "פגש אדם אבל לאחר יב חודש אינו מנחם אותו" (מועד קטן כא עא). בית–הקברות אינו אמור להיות מקום עלייה לרגל. הוא מקום טמא. פרחים – מנהג הגויים. מקור המנהג היהודי להניח אבנים על המצבה הוא בתקופה שבה לא תמיד אפשר היה להניח מצבה על הקבר, ורצו למנוע את חילול גופת המת. דיני האבל היהודיים מקפידים למנוע פולחן אבל תחרותי: "אין מוליכין לבית האבל לא בטבלא ולא באסקוטלא ולא בקנון אלא בסלים". הטקסטים של ה"קדיש" ושל "אל מלא רחמים" נועדו להרגיע, למנוע כעס ורגשות אשמה, לתת לאבל תמיכה חברתית. ההתמסרות לאבל הפרטי אסורה לא רק האדם האבל אלא גם על החברה כולה.

מנקודת המבט של הפסיכולוגיה המודרנית אפשר למתוח ביקורת על דינים המכניסים רגשות כה עזים למסגרות אחידות וקונפורמיות. אפשר לשאול: האם מנהגי אבל כאלה מאפשרים פורקן רגשי מלא? האם אינם גורמים להדחקה מזיקה של הרגשות השליליים? ואולם רוב הפסיכולוגים כיום מכירים בכך שהחצנת רגשות שליליים לכשעצמה אינה מסייעת לשיכוכם, ושדפוסי התרבות הם מכשיר יעיל להתמודדות עם רגשות כאלה, אם משתמשים בו כהלכה. דיני האבלות היהודיים נועדו למשטר ולהרגיע את רגשות הכאב הטבעי, שיכולים להיות מאד שליליים והרסניים, לאפשר להם ביטוי לגיטימי המבטא את עוצמתם הפוחתת, למנוע את קיבועם ולסייע לרצון הטבעי של האדם לחזור לחיים רגילים. מה שפגום בדינים אלה, מנקודת מבט מודרנית, היא ההזנחה היחסית של האישה וההזנחה הגמורה של הילד והילדה. המסגרת החברתית התומכת והמנחמת היא לגמרי גברית. האישה, ועוד יותר ממנה הילדה והילד שעוד לא הגיע למצוות, אינם זוכים כאן לאותה תשומת–לב מצד ההלכה והמנהג היהודיים למרות שהם, ובעיקר הילדים, יותר פגיעים, פחות מצוידים להתאושש.

לעומת ההתנגדות של היהדות הקדומה לקיבוע של אבל פרטי, היהדות לכל אורכה אינה פוסלת את קיבוע האבל הלאומי. יש לכך ביטוי עשיר בתפילה ובטקסים דתיים, בימי אבל וצום. לאבל המשותף יש תפקיד חיובי: לחזק את הסולידריות, להזכיר ש"כבר היינו בקטע הזה", ובכך לתרום לחיים, לביטחון ולנכונות להמשיך ולהילחם על קיומנו. האם הוא גם מחזק את החשדנות, העוינות והנקמנות כלפי עמים אחרים? תשוקת נקם עזה ואלימה היא חלק טבעי ומסוכן של חוויית האבל הקיבוצית. מזמור קל"ז בתהילים מסתיים במלים "בת בבל השדודה אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו. אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע". בפסח אנו מצווים "לזכור את אשר עשה לך עמלק" ולהטיף יין כאות שמחה על מכות מצרים. אבל נאמר גם "בנפול אויִבך אל תשמח" (משלי כ"ד 17). המזמור בתהילים והטקס בסדר פסח מחיים את עוצמת החוויה החיה, הטרייה, ואילו הפסוק במשלי – את החוכמה של מי שכבר נרגע.

האבל הלאומי היהודי נועד לנקז את האבל הפרטי אל תחושת שותפות וערבות הדדית, לא לתחושת גאווה, ולא למסקנה שלמוות או לסבל לכשעצמם יש ערך. תחושה זו נשללת מהמתאבלים על קרובי משפחה שנהרגו בתאונות דרכים או התאבדו, להם אין אפילו הנחמה של החוויה הציבורית. טקסי אבל קולקטיבי יהודיים כגון תשעה באב, אמורים לשמר קשר עם משהו חי וקיים (ירושלים), לא עם המתים. לעומת זאת האבל הלאומי המודרני הישראלי מעודד אצל הפרט את הקיבעון של "האם השכולה" או "פליט השואה" כזהות בעלת משמעות רווית ערך.

משקלה של הטראומה

יש הבדל גדול בין היחס למוות ביהדות לעומת הנצרות, שהיא הבסיס לתרבות המערבית עד ימינו: פולחן הסבל והמוות הוא נוצרי. הקורבן עומד במרכז המיתוס הנוצרי, המקדש את מותו של ישוע על הצלב. קדושתו של ישו נגזרת מסבלו וממותו. הנוצרים סוגדים לתמונתו של ישוע המת ולתמונות של קדושים אחרים שבחרו בסבל ובמוות. גופותיהם המתות ניצבות בכל מקום. האדם הנוצרי הוא כביכול אָבֵל שמתו מוטל לפניו תמיד. בנצרות הנכונות לוותר על החיים הארציים, להתנזר מהם, מייחדת את האדם הקדוש, המתקרב לאלוהים. לעומת בית הקברות היהודי, שהוא מקום של טומאה, בית–הקברות הנוצרי המטופח והמגונן מזמין את החיים לבלות בו כמקום של התעלות וקדושה. כך האדם הנוצרי מתיידד עם המוות, מרכך את הפגישה אתו, מייפה אותו. הנצרות החזירה את האמונה האלילית בתחיית המתים וטשטשה את הגבול בין החיים למוות. היא טיפחה את פולחן האבל, במיוחד של האם על מות בנה.

הציונות נוצרה על אדמת אירופה על ידי יהודים שקיבלו חינוך אירופי ורצו לעצב מחדש את היהדות על פי דפוסים אירופיים. בעיצוב המודרני של היהדות (לא רק בציונות, אלא גם ביהדות הלא ציונית) היה אף יסוד של תחרות עם התרבות האירופית. לנוכח פולחן הסבל והמוות האירופי-נוצרי היה ליהדות הרבה מה להציע משלה, ואמנם תפיסת הגורל היהודי המודרני כחזרה על הסבל של ישו רווחה במחשבה, באמנות ובספרות היהודית ברבע הראשון של המאה העשרים (ישו היהודי בתמונות של מארק שאגאל הוא דוגמה אחת מני רבות). בהשפעת הלכי רוח שרווחו ברוסיה בתקופת המהפכות הופיעו בספרות היהודית בתחילת המאה העשרים ביטויים רבים לרעיון שסבל החפים מפשע הוא קרבן הכרחי ואף תנאי לגאולה הציונית. דוגמאות בולטות הן הפואמות ביידיש של א"צ גרינברג משנות העשרים, הפואמה "דווי" של אברהם שלונסקי (1924) , הפואמה "מסדה" של יצחק למדן (1927), ויצירותיו של נתן אלתרמן "שמחת עניים" (1941) ו"מגש הכסף" (1947). יש לציין שביאליק התנגד למיתוס הזה, וטען שהוא עומד בניגוד להשקפת העולם היהודית. מנהיגי הציונות ומעצבי תרבותה הפוליטית בשנות קום המדינה המשיכו לתת ביטוי לרעיון שבסבל ובמוות למען המפעל הציוני יש גדולה וקדושה.

התפיסה המיתולוגית הזאת של המאבק הציוני נעלמה כמעט במציאות הישראלית העכשווית. בשבילנו שכול בעקבות פיגועים או פעולה צבאית הם לא אירוע בעל משמעות מיתולוגית, אלא משהו מוכר היטב ומאוד ממשי בהווי היומיום, שהיחס אליו מעוצב בעיקר במונחים מתחום הפסיכולוגיה, ובעיקר במונח "טראומה". כל פיגוע משאיר אחריו שורה ארוכה של אנשים מוכי טראומה. יומיום אנחנו רואים בחדשות את חדרי הטראומה בבתי–החולים ושומעים על פסיכולוגים שמוזעקים לטיפול בנפגעי טראומה, בעיקר בבני נוער. כל מלחמה וכל קרב משאירים אחריהם לוחמים מוכי "הלם קרב", מונח שלא היה כלל בשימוש לפני מלחמת יום הכיפורים, ואילו כיום הוא מציין פגיעה נפשית לטווח ארוך, שהשאירה את חותמה על רבים מלוחמי צה"ל. הלם הקרב זכה לתיאורים ספרותיים וקולנועיים שהמחישו את עוצמתו, את חותמו ארוך הטווח על הקורבן, את גודל הקורבן של הנפגע ושל משפחתו, את הקושי המתמשך להתגבר עליו. הפגיעה הנפשית של החייל ושל משפחתו מוכרת כיום – הרבה יותר משהייתה לפני חמישים שנה – כחלק מהקורבן שגובה המדינה מהפרט הישראלי עבור המשך קיומה. הפסיכולוגיה עיצבה בנו התייחסות חדשה לשכול ולאבל: אנו מבינים את החוויות הללו כאירוע טראומטי, הטעון טיפול נפשי של מומחים, כחבלה נפשית עמוקה שעקבותיה לא יימחו.

גם השואה נתפסת כיום יותר ויותר כאירוע טראומטי שהטביע חותם נפשי בל יימחק על כל מי שנפגע ממנה. פיצויים כספיים ניתנים לניצולי השואה לא רק על רכוש ועל אובדן קריירה אלא גם על הפגיעה הנפשית, בהנחה שחוויית השואה היא בלתי–נמחית. חוויית השכול של הורי הנופלים במלחמות ישראל מצטיירת כיום לא כקורבן מרצון לאדמת הארץ, כפי שהצטיירה בתקופה שלפני ואחרי מלחמת השחרור. רבים כבר אינם מזדהים עם המלים של שאול טשרניחובסקי "הא לך הטובים בבנינו, נוער טהָר–חלומות" או עם אלו של אלתרמן "אם קשה היא הדרך ובוגדת אם גם לא אחד יפול חלל/ אנו אוהבים אותך מולדת אנו לך בקרב ובעמל", אלא עם תפיסת השכול על הנופלים במלחמות כמצב נפשי פתולוגי אובססיבי ואובדני שאין לו מרפא, כפי שהדברים מתוארים ב"הר הטועים" של יהודית הנדל.

טראומה ישראלית נוספת היא המפגש של העולה החדש עם האוכלוסייה הישראלית הוותיקה. פסיכולוגים מדווחים על מצוקה נפשית גדולה בקרב עולי רוסיה ואתיופיה ועל אחוז גבוה יחסי של התאבדויות ביניהם. כשיתבגרו הילדים שהגיעו בעליות אלה וקיבלו חינוך ישראלי הם יכתבו על הזעזועים שעברו עליהם. בינתיים יש לנו ספרות עשירה המתארת את טראומות העלייה וההיקלטות של עולי ארצות המזרח ושל פליטי השואה, בעיקר מנקודת–המבט של ילד או של מתבגר, כלומר, של מי שאינו יכול לראות את המצב מפרספקטיבה צודקת. והרי לא רק ילדים אלא גם אנו, המבוגרים, מתקשים לראות שמדינת ישראל היא ארץ של פליטים מכל העולם, שכל אחד מהם עבר טראומות אישיות וקבוצתיות משלו, ולכן היה לו קשה מאד, לעתים בלתי-אפשרי, לטפל בטראומות של אחרים. כישלון הקליטה של גלי עליה עכשוויים הנתקלים במה שנראה להם כאטימות ואף עוינות מצד ישראלים שעברו בעבר טראומת קליטה מעיד שקל יותר להתאונן על אי-צדק מאשר לעשות את המעשה הצודק.

בשנת 2001 עלתה על הפרק טראומה קולקטיבית נוספת: נחשון גולץ, גבר בן 31 בן קיבוץ רוחמה, תבע פיצויים מהקיבוץ שבו חי כילד, בטענה שהלינה בבית הילדים גרמה לו חבלות נפשיות, שהשתמשו בו כשפן ניסויים. בעקבות הפרשה התפרסמו עשרות מכתבים של אנשים שילדותם עברה עליהם בקיבוץ, מי כטראומה איומה ומי דווקא כחוויה מצוינת, כמו גם ספר או שניים, למשל ספרו של אברהם בלבן "שבעה", המתאר את חוויות הילדות בקיבוץ כטראומה מודחקת אך בלתי–נמחית, שגרמה לו נכות נפשית וחיבלה בחייו ובחיי בני משפחתו.

יש בישראל גם קורבנות של טראומות שונות השייכות לסוג אחר: אנחנו שומעים, למשל, על נשים, נערות וילדות שהיו קורבן לאלימות או התעללות מינית; על ילדים שהיו קורבן להתעללות פיסית ו/או נפשית. אנחנו יודעים על תאונות דרכים, שמפילות מאות הרוגים ומי יודע כמה פצועים בשנה, ומותירות את הנפגעים ואת משפחותיהם במצב פוסט–טראומטי. ומה בקשר לגירושין – הם לא טראומה, גם לבני–הזוג וגם לילדים? כל שכול הוא טראומה. כל אבל הוא מצב פוסט–טראומטי. אולם חתונות שהתמוטט, בית שהוצף והשאיר את יושביו ללא קורת גג, אפילו עבודת גמר שהלכה לאיבוד או תקלה במחשב שגרמה לאובדן כתבי–יד – כל אלה מייצרים טראומות ומצבים פוסט–טראומטיים. האם יש מישהו שאיננו קורבן של טראומה כלשהי בארץ הזאת?

אלא שאולם חתונות שהתמוטט או תקלה במחשב לא מייצרים מיתוס, לא בונים נראטיב ישראלי, לא מעצבים את הזהות הישראלית. מה שאין כן הטראומות שהזכרתי בראשית דברי – טראומת הפיגועים, האמהות השכולות, הלם הקרב, השואה, המפגש של העולה החדש עם הישראלי הוותיק: הללו מעצבות את הזהות הישראלית הקולקטיבית. הן מייצרות נראטיב, שבמרכזו עומד הישראלי והחברה הישראלית כולה כקורבן בעל–כרחו של טראומה, כמי שנפגע נפשית על לא עוול בכפו באופן עמוק, לטווח ארוך, פגיעה שעיצבה את אישיותו, את תכונותיו את מערכת התגובות שלו.

מה הן ההשלכות והתוצאות של תפיסה עצמית כזאת? האם אין הפגיעה מצדיקה התנהגות אחרת מההתנהגות הנורמלית של מי שלא עבר טראומה? הרי מנקודת מבט פסיכולוגית הטראומה היא פגיעה במצב הנפשי הנורמלי, והאבל הוא מצב פוסט-טראומטי מתמשך, גם אם הפגוע אינו מגלה שום סימנים פתולוגיים מיוחדים. אדם שעבר טראומה נראה כמו מישהו ששרוי באבל, ולדעת הפסיכולוגים המצב הפוסט–טראומטי הוא אכן מצב של אבל. כמו כל טראומה גם השכול חייב לייצר שרשרת של תגובות אנטי–חברתיות אבנורמליות: הלם, דיכאון, הדחקה, האשמה והאשמה–עצמית, כעס, אלימות, אובדנות.

הטיפול הפסיכולוגי אמור לסייע להתמודדות ולהתגברות על הטראומה, אך האם התפיסה המקובלת בחברה הישראלית כוללת ציפייה שהאדם שעבר שכול ישוב ויהפוך יחווה במוקדם או במאוחר לאדם רגיל, המסוגל לחוות שמחת חיים רגילה? ההיפך הוא הנכון: התרבות שבה אנו חיים מעודדת את הקיבעון של חוויית האבל. אנשי התקשורת, ובעיקר הטלוויזיה, הנשענים על מושגים ותפיסות פסיכולוגיות שטחיות כדי לנגח את הממסד הפוליטי, מעודדים את קורבנות הטראומות לשחזר את החוויות שעברו עליהם ולבטא כעס, מחאה, נקמנות ותובענות, גם כאשר הקורבנות עצמם מעדיפים לזרז את תהליך ההבראה העצמית והחזרה לחיים החברתיים הנורמליים. על בסיס תפיסה שטחית של תורת הפסיכואנליזה, שלפיה בשכבות העומק של נפשנו פועלים כוחות חזקים מאיתנו, חזקים מן התבונה, ופגיעות נפשיות גורמות להרס בלתי ניתן לתיקון בתוך תוכן של שכבות אלה, נוצר אצלנו מיתוס המקבע טראומות העומדות במרכז ההתעניינות הציבורית והמקנה להן משקל מוחץ ותוצאות הרות גורל. אין מדובר במשבר ערכים, בהתייתמות, בקנאת אחים, בהתמוטטות המשפחה או בכישלון בתחום המקצועי אלא דווקא בחוויית השואה, בשכול על הנופלים במלחמות ישראל, בחוויית העלייה לארץ ולאחרונה, עם הפמיניזם – גם באונס ובניצול מיני.

יהודית הנדל בספרה הר הטועים מתארת התמסרות של בני משפחה לטיפול בקברים שנהפך למרכז חייהם, כאשר הטיפול בקברים נעשה תחליף לטיפול בילד שאיננו. מי שאינו מסוגל להשתתף באובססיה הזאת מתאבד בגלל אי–יכולת לסבול את כאב האבל. הקושי של הורים ואוהבים אחרים להתנתק זה מזה בחיים יוצרת גם הזדהות עם המוות. בני–זוג נפטרים אחרי מות בן–זוגם. אֵבל הוא זמן מוּעד למחלות. זלדה בשירה "שלומי קשור בחוט אל שלומך" מבטאת את הקשר הנמשך, החי, של אלמנה אל בעלה המת. יצירות ספרות ישראליות רבות מתארות את חוויית השואה, חוויות אבל על הנופלים במלחמות ישראל ואף חוויות של קיפוח חברתי בעקבות עלייה לארץ כמצבים פוסט טראומטיים המתמשכים על פני כל החיים. התיאורים הספרותיים של השואה ושל תוצאותיה הנפשיות – למשל, בשירת דן פגיס או בפרוזה של אהרון אפלפלד – כוללים סימפטומים פוסט–טראומטיים מובהקים, וביניהם תחושה מתמשכת של ניכור, של חיים "על פלנטה אחרת", של חללית המרחפת בתוך בועה כחולה, גם זמן רב לאחר האירועים עצמם.

ביצירת ספרות הנכתבת בתוך תרבות ספוגה חשיבה פסיכואנליטית ברור לסופר ולקוראיו שלגיבור הנמצא במצב פוסט–טראומטי יש סוף רע, מייאש, אובדני. להשתחרר מטראומה כזאת אי אפשר איזושהי התפרצות קשה, נקמנית, אפוקליפטית, של הרגשות הפגועים שהודחקו. רק כך אפשר להשתחרר מטראומה. זהו המכנה המשותף לסיפורי ארצות התן של עמוס עוז, לסיפורים המוקדמים של א"ב יהושע, לרבות מיצירותיו של אהרון אפלפלד ולחלק ניכר מהסיפורים של יהודית הנדל – כולם סופרים שתרמו ליצירת המיתוס הפוסט–טראומטי הישראלי. בספרו בזכות הנורמליות מתאר א"ב יהושע את המצב הישראלי כמצב נפשי פתולוגי, נוירוטי, מצב של מחלה שאם היא לא תטופל יהיו לה תוצאות הרסניות. גם בסיפוריו, למשל ב"מסע הערב של יתיר", הוא מתאר איך מצב נפשי פתולוגי לא מטופל של חברה שלמה מוביל לתוצאות הרסניות. ביצירות של אפלפלד ושל יהודית הנדל האדם שעבר טראומה נמצא במצב פתולוגי של הדחקה, התת–מודע שלו מאוכלס במפלצות מיתולוגיות, ולכן הוא אינו יכול להיות אחראי למעשיו, ולכן גם אין לשפוט אותו בחומרה אם מעשיו אינם תואמים את המוסר המקובל. ביצירות הספרות הללו המצב הפוסט–טראומטי מלווה את הדמויות לא רק זמן קצר לאחר האירוע, אלא זהו מצבן הקיומי, הקבוע. הם לא מסוגלים לצאת מזה. המצב הפוסט–טראומטי הופך אותם לבלתי–כשירים לתפקד רגשית ומוסרית עד סוף חייהם. אין להם שום סיכוי להתגבר על הטראומה. הם שבויים בידי כוחות מסתוריים מיתולוגיים רבי עוצמה, כוחות התת–מודע של עצמם שנוצרו על–ידי הטראומה, והכוחות האלה מושכים אותם בחוטים והופכים אותם את חייהם לסהרוריים.

אין ספק שתיאורים ספרותיים אלה מייצגים מצבי נפש אותנטיים, וברור שיש אנשים שחוויות כאלה מבטלות את יכולתם לתפקד במשך תקופות ארוכות. אבל מי שמסוגל לתת לחוויות כאלה עיצוב ספרותי נמצא כבר בשלב ההתאוששות, ואם הוא רוצה לתאר את החוויה באופן לגמרי מהימן אסור לו להעלים מן הקורא את האמת בכללותה: שאחרי טראומה כזאת אפשר גם להתאושש.

התפיסה הפסיכואנליטית של המצב הישראלי הפרטי והכללי, תפיסה משותפת לסיפורת הישראלית, לכלי התקשורת ולחשיבה הציבורית בישראל, היא שהולידה את המיתוס הפוסט–טראומטי הישראלי, היינו: את הבנת המצב הישראלי כמצב פוסט–טראומטי. מיתוס הקרבן הסובל התחלף במיתוס הטראומה המתמשכת. זהו מיתוס המספר על פיגוע פתאומי שעובר על החף מפשע ומסתיים בהרס וחורבן כתגובה בלתי נמנעת של הקרבן. המיתוס הזה מסביר את שורשי תכונותיהם של החברה הישראלית והאדם הישראלי, ומזמין שנתייחס אליהם כמו תרפיסט אל מטופל, כלומר, כמו אל מי שנמצא במצב נפשי פתולוגי מתמשך.

והרי לא רק המצב הישראלי אלא גם כל ההיסטוריה של העם היהודי הייתה מאז ומעולם מאוד טראומטית. סיפור חייו של אברהם, אבי האומה, רצוף טראומות: אברהם נוטש את בית הוריו על–פי פקודה מגבוה, הוא מגיע אל ארץ שוממת, נאלץ להילחם בחמישה מלכים מקומיים, מתייסר בחרדת עקרות – הסימן המובהק ביותר של כישלון באותו הקשר – ולבסוף, כשהוא זוכה לבן הוא מצווה להקריב אותו במו ידיו. בלחץ אשתו השנייה הוא נאלץ גם לוותר על אשתו הראשונה ועל בנו הבכור. הוא גולה למצרים ושם הוא נתון בסכנת חיים. הוא חווה את מהפכת סדום ועמורה – וכן הלאה וכן הלאה עד לחורבן הבית הראשון וגלות בבל ומלחמות המקבים וחורבן הבית השני והאינקוויזציה וגירוש ספרד ועלילות דם ופרעות למיניהן ועד לשואה – מסכת ארוכה ובלתי–פוסקת של טראומות שהפכו את העם היהודי בעיני סופרים וציירים נוצרים לאיוב או לישוע בכבודו ובעצמו. מאות שנים של חיים בתנאי מיעוט נרדף, מאות שנים של קיום לאומי ופרטי פוסט–טראומטי זה משהו שאולי נכנס לגֶנים ואולי כבר אי–אפשר להיפטר ממנו?

בתקופת ההתהוות של הפסיכואנליזה, באירופה בסוף המאה התשע–עשרה, נהוג היה לייחס ליהודים, יותר מאשר לעמים אחרים, תפוצה נרחבת של נירוזות ומחלות נפש. את הסיבה לכך נהוג היה לייחס או להתנוונות של הגזע העתיק או לתנאי החיים המלחיצים שבהם חיו היהודים בסביבה הנוצרית העוינת ומעוררת החרדה. קפקא ברומנים שלו – המשפט, הטירה, אמריקה – תיאר היטב את המצב הזה. הוא תיאר אותו כמצב בלתי–נמנע, פטאלי, בלתי–נשלט, כמו מצב של אדם בחלום, שמתהלך סהרורי, כמו בובה של בובטרון. כך תיאר גם אהרון אפלפלד את עולמם של ניצולי השואה, עולם סהרורי שבו בני–אדם והדברים שמסביבם מוּנעים על–ידי כוחות מסתוריים, בלתי–מובנים, בלתי–נשלטים: "חידה זו החלה סובבת מעליהם כגוף נע, מואץ, שאין לעצור סיבובו", כותב אפלפלד בסיפור "שלושה" הפותח את קובץ סיפוריו הראשון, עשן. שלוש הדמויות של ניצולי שואה המופיעות בסיפור הזה לא מסוגלות לדבר על מה שקרה להן ואפילו לא לחשוב על מה שקרה להן, הכול מודחק. הן מסוגלות רק לעסוק במלחמת הישרדות חייתית, אכזרית, אנוכית.

לא נהייה קורבנות

האם חוויית הטראומה אמורה להיות קבועה או זמנית? זוהי השאלה החשובה ביותר בעיני. מיתוס אינו מספר על מצבים זמניים. כל נראטיב מיתי, אפילו אם הוא כולל תיאור של הבראה או גאולה מהטראומה, הופך גם את הטראומה וגם את ההבראה למצב קבוע, גורלי, חוזר על עצמו, טבוע בעומק המצב הנצחי והבלתי–משתנה של הדברים. כשדברים הופכים למיתוס הם נתפסים כגורליים ובלתי–משתנים, כחלק מהחוקיות הבלתי–נמנעת של המציאות.

האם אפשר לתבוע ממי שנמצא במצב פוסט–טראומטי שיתנהג בצורה אחראית ומוסרית? האם מותר לשפוט אותו בקני–המידה המוסריים הרגילים? כשמצב נפשי מקבל ממדים של מיתוס הוא פוטר את קורבנו מאחריות מוסרית, שהרי אין מוסר ללא בחירה חופשית, ואילו בעולם של המיתוס שולטים כוחות על–אנושיים, חזקים יותר מהרצון האנושי. במונחי הפסיכואנליזה אפשר לנסח זאת כך: המצב הפוסט–טראומטי הוא מצב נפשי פתולוגי, ולכן הוא במידה מסוימת פוטר מאחריות מוסרית. מצב נפשי פתולוגי פוטר מאחריות אפילו בבית–משפט. ובחיי היומיום אנחנו אומרים: את מי שהיה בשואה אתה לא יכול לשפוט; מי שעבר הלם קרב אל תצפה ממנו להתנהגות רגילה, היא עברה ניצול מיני וזה הרס לה את כל החיים, וכדומה. כמה זמן נמשכת הטראומה – שנה? שנתיים? כל החיים? אם כל החיים – הרי שהמצב הפוסט–טראומטי נתפס כבלתי–משתנה, כבלתי–ניתן לתרפיה. אלה הן ההשלכות המיתולוגיות של תפיסת האדם והחברה במונחי הפסיכואנליזה, תפיסה שנקלטה ונספגה בתודעה ובשיח שכולנו שותפים לו – העיתונות, כלי התקשורת, הספרות, מערכת החינוך.

אם המצב הישראלי הוא באמת פוסט–טראומטי, אם כל אחד מאתנו משתתף מדעת או שלא מדעת, ברמה זו או אחרת, בפתולוגיה הזאת – מה הן המסקנות המתחייבות מזה? באיזה אופן העובדה הזאת אמורה להנחות אותנו לפעולה ולהתייחסות גם כלפי עצמנו, כלפי חיינו, וגם כהורים ומחנכים? האם עלינו להתייחס למצב הפוסט–טראומטי כאל מציאות קבועה שצריך לקבל אותה ולתת לה זכויות אזרח, או כאל מצב שיש לטפל בו, להיאבק בו, להתנגד לו?

אינני מזלזלת כלל בכוחות הנדרשים כדי להתגבר על טראומות למיניהן, כולל השואה והשכול על הנופלים במלחמות. אני בטוחה שיש כאלה שהדבר הוא למעלה מיכולתם. אבל המציאות שאני רואה סביבי מעידה, שיש גם רבים שחוזרים בהדרגה לחיים הרגילים, ובשלב כלשהו מסוגלים גם לחוש שמחת חיים ואף אושר. אמי ואבי איבדו את בנם היחיד, אחי, במלחמת השחרור כאשר הייתי בת שמונה, ויכולתי לראות מקרוב את שניהם עוברים גם את תהום הסבל וגם תהליך התאוששות ארוך ולא קל, כל אחד מהם על פי נתוני אישיותו. אני מכירה אנשים רבים שעברו את השואה, שיכלו בנים או אחים במלחמות ישראל, עברו חוויות קשות בזמן עלייתם לארץ. נראה לי שכל אחד מהם עבר תהליך ארוך ולא קל של התאוששות.

ההתאוששות ולא הקיבעון היא המצב האופייני, הטבעי, למי שעבר טראומה, כמו התאוששות ממחלה או מפציעה. יתר על כן, היכולת הנפשית של האדם להתאושש היא בעיני דבר מופלא, מעורר גאווה. בישראל יש הרבה מאד אנשים שעברו טראומות, אבל רובם נמצאים במצב של התאוששות, לכן המצב הישראלי האופייני, מצבו של האדם הישראלי האופייני, נראה לי בעיקרו לא כמצב פוסט-טראומטי קבוע, אלא כמצב של מאבק מתמיד על התאוששות, שבדרך כלל מצליח. ההצלחה הזאת אינה נראית לי כלל וכלל מובנת מאליה. יש לה מחיר עצום, היא מחייבת השקעה אדירה. פלא היא בעיני. אבל נראה לי שהפלא הזה הוא שטח מת, לא נראה לעין, במפת התרבות שלנו, שפגמיה המדאיגים מוארים די הצורך ומוצגים לצורך טיפול. לדעתי, גם מצבי טראומה בישראל (ובכלל) זקוקים להארה ולטיפול חדשים.

לספרות ולתרבות הישראלית יש נטייה לראות בטראומה סבל לא צודק, מעורר מחאה ורגשות נקם. אבל יש גם דרך אחרת, שנראית לי טובה יותר, נכונה יותר וגם יהודית יותר, להבין טראומות. הדרך הזאת קשורה במושג הניסיון או המבחן. בעיני מחבר ספר בראשית אברהם עובר לא טראומות אלא שורה של ניסיונות, שבהם הוא עומד במידה זו או אחרת של הצלחה. הניסיונות שעוברים עליו הם מבחני אופי הבודקים את כוחותיו המוסריים וקובעים את מקומו בסולם המוביל מהאדם לאלוהים. הניסיון הוא מיתוס אופייני לסיפור היהודי לדורותיו – במקרא, בסיפורי חז"ל, בסיפור היהודי בימי הביניים ובסיפור החסידי. לא לכל אחד יש כוחות עמידה בניסיון, אומר לנו הסיפור היהודי. כל גיבורי המקרא וגם גיבורי הסיפור היהודי היותר מאוחר עוברים ניסיונות, מבחנים, ולא כל אחד עומד בניסיון שלו. בספר בראשית האדם הראשון לא עומד בו. אלוהים אומר לו איכה? איכה, האדם? והאדם – הדגם של האדם – מסתתר ומשקר. גם קין לא עומד בניסיון. בשבילו הסירוב של אלוהים לקבל את מנחתו הוא טראומטי. אבל אלוהים אומר לו: "אם תיטיב – שׂאת, ואם לא – לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו" (בראשית ד 7). הטראומה, אומר אלוהים לקין, מייצרת את החיה המיתולוגית הזאת שקוראים לה "חטאת", חטא, רוע, והיא רובצת על פתח דלתך, היא מאוד מפתה. אם תפתח היא תיכנס, כמו אשה אסורה. האם יהיה לך כוח לא לפתוח לה? האם יהיה לך כוח לשאת? קין לא מצליח לשאת, לא מצליח למשול בסחף הרגשי הפוסט–טראומטי, הוא נותן לו להשתלט עליו, והתוצאה היא הרצח הראשון. אלוהים, לעומת זאת, אינו מודד לקין במידתו ומאפשר לו להשתקם. זה ההבדל בין תגובה אלוהית לתגובה אנושית.

האם הרצח הזה, רצח הבל בידי קין, היה בלתי–נמנע? בשום אופן לא. ספר בראשית, כמו הסיפורים החסידיים, רואים בטראומה הזדמנות לעמידה בניסיון, שעת מבחן שלפיה נמדד ההבדל בין אותם בודדים שמסוגלים לשאת, להיטיב, לממש את צלם אלוהים שבאדם מיד לאחר הטראומה ובתוכה, לבין האדם הממוצע, שהטראומה מעוררת בו סחף של רגשות שליליים והוא אינו מסוגל להתגבר עליהם. איוב השכול, מוכה האסונות והשחין, הנתון במשבר נפשי ואמונתי דרמטי האופייני למצבים פוסט–טראומטיים, נאבק בכל כוחותיו נגד תוצאות הטראומה שלו, המאיימות – בעזרת שלושת הידידים – לערער את אמונתו באלוהים ובעצמו. המאבק מסתיים בצו האלוהי להשלים עם סדרי העולם כמות שהם, גם אם הם לא תמיד מובנים לנו. לקבל את הדין ולהמשיך בחיים. הסיפור הפוסט–טראומטי של איוב מסתיים בסוף טוב, באיזשהו תהליך של קניית דעת, של התקרבות לחוכמה האלוהית המאפשרת פרספקטיבה ומנוחת דעת.

"יתגדל ויתברך שמיה רבה" אומר הקדיש היהודי, וההשלמה הזאת יכולה לעורר הרבה כעס ומחאה אם היא נראית ככופה את עצמה על רגשות האבל הטבעיים, האותנטיים, רגשות קשים, אנטי–חברתיים. דיני האבל היהודיים אינם מעמיסים על כוחות הנפש הדלים של האבל את מה שהוא אינו יכול לעמוד בו. הוא נותן לו לנוח מהחיים, שפירושם אחריות. אבל האָבל יוחזר בהדרגה לחיים הנורמליים. החזרה הזאת היא אפשרית, והיא הצלחה חשובה לפרט ולחברה כולה.

המספר המקראי יודע שהאבל מסרב לעתים להתאושש. על יעקב נאמר: "ויתאבל על בנו ימים רבים. ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה ויבך אותו אביו" (בראשית ל"ז 34–35). "וימאן" – כאילו שזאת הייתה הבחירה שלו, להתנחם או לא להתנחם. יעקב מרגיש שהוא רוצה למות יחד עם יוסף, כדי להמשיך ולהיות איתו. זה הדחף הטבעי של כת מי שמתו מוטל לפניו, ומה עוד בנו. אבל המקרא מייחס ליעקב סירוב להתאושש, ונראה לי שבמלה הזאת, "וימאן", מובלעת נימה של ביקורת על יעקב. אהבתו של דויד המלך לבנו אינה קטנה מאהבת יעקב ליוסף. כשבנו חולה אנוש דוד מאבד את הרצון לחיות (שמואל ב' י"ב 17–18). עבדי ביתו פוחדים לומר לו שהילד מת, מחשש שהוא יעשה משהו נורא. אבל דויד קם, רוחץ, מתלבש ומבקש לאכול. הוא מנחם את אשתו בת–שבע ושוכב איתה, וכך נולד שלמה. נראה לי שזוהי תגובת האבל שעליה ממליץ ספר הספרים. שהיא אפשרית בעיניו, כשמדובר באדם בעל שיעור קומה. ואולי עוזרת לדוד התמיכה והאכפתיות של הזקנים והעבדים, ואילו יעקב מוקף בנים מתנכרים. המקרא מראה כמה חשובה התמיכה והשותפות בתהליך הזה.

תהליך ההתנחמות משכול דורש כוחות נפש גדולים, ולכן דווקא לילדים קשה יותר לצאת מהטראומה. דליה רביקוביץ בשירה "עומד על הכביש" מתארת את הקיבעון שנוצר אצל ילד כתוצאה מהטראומה של ההתייתמות: "וידעתי זאת מראש שתמיד חייבת אני" (כל השירים עד כה, עמ' 24).השיר אפוף תחושות של חרדה ושל בדידות גדולה. בשיר "יצחק" של אמיר גלבע ( כתבים בשני כרכים, כרך א עמ' 213) מתואר הקושי של הילד להתמודד עם השכול, עם הפרידה מהאב, כמו כאב הקטיעה של יד הילד הנתונה ביד אביו. ילדים זקוקים במיוחד לעזרה בתהליך החזרה לחיים, משום שכוחותיהם הנפשיים ויכולתם לראות דברים בפרספקטיבה מוגבלים. שכול של ילד או ילדה הוא חוויה שעוצמתה בלתי-נשכחת. אבל גם חוויית שכול עזה ביותר מחווירה ונרגעת עם השנים. כתיבת השיר היא חלק מתהליך ההתאוששות. השיר מתאר בדרך כלל את המצב הפוסט-טראומטי המיידי. צורתו האמנותית מביעה גם את הקושי לפרוק את הרגשות בדיבור רגיל, וגם את היכולת לארגן אותם ולהרגע.

ברומן סיפור על אהבה וחושך עמוס עוז מגיע, רק לקראת סופו של הספר, רק לאחר קרוב לחמישים שנות כתיבה, לפרשת ההתאבדות של אמו ולאופן שהיא השפיעה על חייו. הוא כותב: "בגיל ארבע–עשרה וחצי, כשנתיים לאחר מות אמי, קמתי והרגתי את אבא והרגתי את כל ירושלים, שיניתי את שמי והלכתי לבדי לקיבוץ חולדה כדי לחיות שם מעל החורבות". (עמ' 516). הוא מספר מה הרגיש אז: דחף אלים להרוג את כל מה שנראה לו אשם במות אימו, חורבן טוטלי של עולמו ושל עצמו, תחושה של חיים מעל חרבות. אבל דרך הניסוח שלו ממזגת את נימת הקינה והאובדן שהיה שרוי בהם אז עם חיוך הומוריסטי של מי שרואה מרחוק את סערת הרגשות שהיה נתון בה כילד, מפרספקטיבה של מי שנחלץ כבר מהסחף המעוור, האלים של רגשות השכול. אשר לעזרה שקיבל – למרות שהבית מלא אנשים בימי השבעה, איש לא שם לב למה שקורה לילד, מלבד הדודה ליליה לאה בר–סמכא. היא ניסתה "לנחם" אותו בצורה כל–כך מקצועית שגרמה לו לעזוב את הבית. עמוס עוז הילד הרגיש כמו איוב, עמוס עוז המספר ברומן הוא כבר איוב לאחר תשובת ה' מן הסערה, בלי תשובה אבל עם נכונות להמשיך לחיות גם בלעדיה, וגם עם תוספת חשובה מאוד שאיננה בספר איוב: עם נימה של הומור.

אני זוכרת כמה נדהמתי כשקראתי את ספרו של לייב רוכמן, בדמיך חיי (הספר נכתב ביידיש והופיע לראשונה בפריס בשנת 1949, ובעברית בתרגומו של חנוך קלעי בשנת 1961), וראיתי שאדם יכול לספר על מה שעבר עליו לפני זמן לא רב בשואה מנקודת מבט הומוריסטית לעתים. ראיתי בזה גדולה שהדעת ממש אינה תופסת. את היכולת הזאת, לספר אפילו על השואה מתוך הומור, אפילו בנימה מלאה שמחת חיים, מצאתי גם בספרה של סבינה שבייד, מלחמה, מלחמה גבירה נהדרת (יד ושם, 2004), שנכתב ממרחק זמן רב יותר. ספרים כאלה וכותביהם מעוררים בי הרבה הערצה והכרת תודה. הם בעיני הממשיכים האמיתיים של המסורת היהודית והבונים הראויים לתרבות היהודית–ישראלית. אני מעריכה את הספרים האלה לא מפני שהם יותר חינוכיים אלא מפני שלדעתי הם פשוט יותר אמיתיים, מייצגים ביתר יושר ונאמנות את המציאות הנפשית של פליטי השואה, שהיא בעיקרה מציאות של מאבק על התאוששות ועל בניית החיים מחדש. ההרפתקה המרתקת של מאבק ההתאוששות נראית לי ראויה לתיאורים ספרותיים ולכיסוי עיתונאי לא פחות מאשר המצב הפוסט-טראומטי, וגיבוריה מעניינים לא פחות דמויות הלכודות כל חייהן בגורלן הקורבני. לכן קשה לי לקרוא ספרים המתארים את השואה במגמה לחזק את הממדים המיתיים שלה, של מחולליה ושל קורבנותיה. מהרומנים של פרימו לוי ומספרים אחרים שתיעדו את השואה אפשר ללמוד כמה שונות היו תגובותיהם של אנשים שונים – גם יהודים וגם לא יהודים – באותה סיטואציה נוראה. אפשר גם ללמוד שבכל סיטואציה, כל עוד האדם חי, יש לו יכולת בחירה מסוימת, שיש לה משמעות מוסרית. קשה להתנהג באופן מוסרי תמיד, ובמיוחד בסיטואציות טראומטיות, אבל עובדה היא שגם בסיטואציות כאלה אנשים שונים מתנהגים בדרכים שונות, לא זהות מבחינה מוסרית. לא קשה להתייחס בסלחנות למי שאינו מוסרי בתנאים של טראומה ושל מאבק הישרדות, במיוחד אם הוא ילד או נער. היצירות של אפלפלד חושפות ביושר נוקב את הקושי לשמור על מוסריות ועל רציונליות בתוך השואה ולאחריה. כמה זמן לאחר השואה אנו זכאים לפטור הזה?

כשהחינוך הישראלי היה אנטי-גלותי בגלוי, הוא היה גם אנטי-קורבני. חונכנו לא להיות קורבנות של הגורל, להילחם על חיינו ועל זכותנו לשמוח בהם. מדינת ישראל מלאה פליטים וניצולי טראומות, שכל אחד מהם נושא איתו חוויות כאלה או אחרות של שכול ואובדן, וכל אחד מנהל את מאבק ההתאוששות שלו, במידה זו או אחרת של הצלחה. עלינו להיות גאים בכך. עלינו לעזור ככל יכולתנו לאחרים ולעצמנו להצליח במאבק הזה.

פרופ' חמוטל בר יוסף היא משוררת, סופרת, מתרגמת וחוקרת ספרות ישראלית. פרופסור אמריטה לספרות באוניברסיטת בן-גוריון בנגב

המאמר ראה אור בספר 'קריאות ושריקות', הוצאת כרמל (2005)

תמונת הכותרת: הלוויה צבאית. צילום: דובר צה"ל