email facebook google print twitter line background black loading small loading stars icon
Scroll to top

Top

הטוב, הרע והמכוער, אין דבר כזה מוסר

אנחנו בטוחים שאנחנו אנשים רציונליים, בדרך כלל. השכל שולט ברגש, אנחנו מתנהגים באופן מוסרי - לא? פילוסוף אחד, דיוויד יום, מבקש לחלוק על כל מה שאתם חושבים על עצמכם: האמת היא שאין לכם מושג
הטוב, הרע והמכוער, אין דבר כזה מוסר

דיוויד יום (1776-1711) היה לדעת רבים גדול הפילוסופים שכתבו אנגלית. אפשר שהיה גם גדול בעלי הסגנון בלשון זו, והוא ודאי מגדולי ההיסטוריונים שלה. ליוּם השפעה עצומה בפילוסופיה, בכלכלה, בהיסטוריה, בפסיכולוגיה, במדעי הטבע, בהגות הדתית ועוד ועוד. הכלכלן אדם סמית וההיסטוריון אדוארד גיבון נמנו עם תלמידיו הרבים.

באירופה של המאה השמונה-עשרה זכו רעיונותיו המתריסים של יוּם לתהודה עצומה ועוררו ויכוח סוער. קאנט מעיד כי הביקורת שהעלה יוּם היא שהעירה אותו מ”תרדמתו הדוגמטית” והניעה אותו לכתוב את ‘ביקורת התבונה הטהורה’ כהגנה על המטפיזיקה מפני השפעתו ההרסנית.

‘מסכת על טבע האדם’ היה חיבורו הראשון של יוּם. כתיבתו הושלמה בשנת 1737, כלומר, כשיוּם היה  בן 26, ושלא כיוּם עצמו, שראה בחיבור כישלון, רוב הפילוסופים בימינו סבורים שהראשון בספריו הוא החשוב שבהם. בימינו מבוסס המוניטין של יוּם כפילוסוף גדול ורב-השפעה בעיקר בשל התורות האפיסטמולוגיות שהוצגו בספר הראשון ב’מסכת’. בספר זה מציג יוּם את רעיונותיו על הסיבתיות, ובמסגרתם הוא תוקף את ההשקפה המטפיזית כי הסיבתיות היא “קשר הכרחי” בין מאורעות; בספר זה הוא מרסק את הרוח ועושה אותה “צרור תפיסות” חסר אחדות פנימית; שם הוא ממצה עד תום את המסקנות המתחייבות ממאה שנות הגות אמפיריציסטית; הספר הראשון הוא המקום שבו נגרסות תחת קולמוסו מאות שנים של מטפיזיקה ותיאולוגיה לכדי דיבורים חסרי פשר: מילים בלא אידיאות.

בספר השני ובספר השלישי יוּם מנצל את שיטת התצפית וההכללה שקיבל מניוטון לחקירת הרגשות האנושיים ולניסוח תיאוריה של מוסר וצדק על סמך חקירתו. בספרים אלו משתדל יוּם לקיים כל תג ופסיק בשיטות המדעיות ולערוך “ניסויים” על מנת לבסס את תורתו. בלשונו של יוּם, איש המאה השמונה-עשרה, המונח “ניסוי” לא ציין בהכרח “התערבות”, כנהוג במעבדות, אלא עריכת תצפית על מצבים אנושיים למיניהם לאור ההבדלים במאפייניהם. לפיכך, גם אם פרטי ההסברים שהוא מציע בשדה הפסיכולוגיה האנושית מפוקפקים לא פעם, על הקוראים לתת אל לבם את גישתו הכללית, הקרובה לפסיכולוגיה ההתנהגותית בת-זמננו.

אין כוונתי לומר שיוּם היה “ביהביוריסט” במובן המודרני של הביטוי. יוּם “צופה” ברגשות, לא בהתנהגות, ועושה כן באמצעות אינטרוספקציה, ורגשות הלוא הם ביסודם “רשמים שניוניים”, ובוודאי אינם קיימים מחוץ לרוח בשום מובן ההולם התנהגות גשמית. אף על פי כן, סגנון החקירה האמפירי וההימנעות מהעמדת “היפותזות” בפסיכולוגיה, וכן ההסתמכות על מה ששקול לגמול חיובי ושלילי (הנאה וכאב) בהסברת השיפוט המוסרי — יוצרים הקבלה צורנית בין גישתו של יוּם ובין הגישה הביהביוריסטית המודרנית: במקרים מסוימים נוכל “לתרגם” את ניתוחיו של יוּם לניתוחים ביהביוריסטיים מודרניים בהחלפת המינוח בלבד.

יום טוען כי לשׂכל אין כמעט ולא כלום לא רק עם ידיעות אמפיריות, אלא גם עם מוסר וצדק. “דבר ראשון, שהשׂכל לבדו לעולם אינו יכול להיות מניע לשום פעולה של הרצון; ודבר שני שהוא לעולם אינו יכול להתעמת עם הרגש על הכוונת הרצון” (עמ’ 343). מכאן שחרף מה שנאמר בכל ספרות המוסר, אין השׂכל מסוגל לשלוט ברגשות. יוּם אמנם אינו מזכיר את אריסטו בשמו, אך מושג “ההיקש המעשי” שלו — שׂכילה שמסקנתה היא מעשה ולא שכנוע פנימי — נמצא, לתפיסתו של יוּם, פסול מחמת חוסר לכידות, מכיוון שלשיטתו של יוּם טענות ומעשים שייכים לקטגוריות שונות:

שׂכל פירושו גילוי האמיתוּת או השקריוּת. אמיתוּת או שקריוּת מתגלמות בהתאמה או באי-התאמה ליחסים הממשיים שבין האידיאות, או, לחלופין, למציאות הממשית ולעובדות הממשיות. מכאן שכּל מה שאיננו עניין להתאמה או לאי-התאמה כאלה מנוּע מלהיות אמיתי או שקרי, ולעולם לא יוכל להיות מושא לשׂכל שלנו. אולם ברור שברגשותינו, ברציותינו ובמעשים שלנו לא תיתכנה שום התאמה או אי-התאמה כזאת, שכן כל אלה הן עובדות וממשויות מקוריות, דברים שלמים לעצמם, שאינם מבליעים בתוכם שום התייחסות לרגשות אחרים, לרציות אחרות ולמעשים אחרים. לכן אין אפשרות לקרוא להם אמיתיים או שקריים, ואין אפשרות שהם יעמדו בניגוד או בהלימה לשֹכל (עמ’ 384-383).

יוּם מרחיק לכת אף יותר וטוען כי מה שאנו מכנים בטעות שליטה של הרוח ברצון אינו אלא “רגש שקט” שאיננו משגיחים בו. עוד אנו מוצאים ב’מסכת’ את הנוסחים הראשונים של משנתו המאוחרת של יוּם (המוצגת ב’מחקר’) כי Is (הנו) לעולם אינו גורר Ought (צריך להיות), שאף היא מבקשת לומר במילים אחרות שהמוסר אינו יכול להתבסס על ידיעה או על מדע. הידיעה והמדע חשובים למימוש הסנטימנטים המוסריים בעולם המעשה; ברם, כל הידיעה והמדע שבעולם לא יַקנו לברייה הלוקה בעיוורון מוסרי יכולת להרגיש הרגשות מוסריות.

הנה כי כן, השׂכל אינו יסוד מוסד לא לידיעה המדעית ולא למוסר. יוּם הפך על פיהן את השקפותיהם של כמעט כל הפילוסופים שקדמו לו, ושם לו למטרה בספר הראשון מ’המסכת’ להראות כיצד יכול “מדע הרוח” שלו לבאר את המדע עצמו. כיוצא בזה, בספר השני ובספר השלישי הוא שם לו למטרה להראות כי הורדת השׂכל מרוּם מעמדו בתורות המוסר המסורתיות אינה מביאה כל עיקר לידי ניהיליזם מוסרי. דמיון, רגשות, הנאה וכאב — כל החומרים האלה יכולים לשמש בסיס להסבר המוסר והצדק, הטוב והרע, הסבר שחרף היותו מעוגן ברגשות מוסריים במקום בשׂכל, הוא שונה מן ההסבר המקובל אך במעט, כי באותם המקרים שיוּם סבור שאין בידו לבאר באמצעות שיטותיו ה”אמפיריות” דוקטרינות מסוימות בתחום המוסר (לדוגמה, שענווה היא מידה תרומית מובהקת), הוא מסיק שהדוקטרינות האמורות אינן מדעיות – ולא ששיטת החקירה שלו פגומה.

מהו אפוא הבסיס למוסר, אם לא השׂכל? הרגשות. תמצית תורתו של יוּם היא שהטוֹב המוסרי אינו אלא הנאה; ושהרע אינו אלא כאב. “אני חוזר שוב על ההיפותזה שלנו בקווים כלליים: כל סגולה של הרוח תכוּנֶה ‘תרומית’ אם היא מסבה הנאה מעצם ההתבוננות בה; וכל תכונה הגורמת כאב תיקרא ‘מושחתת’” (עמ’ 492).

יש לסייג ולומר שיוּם ממתן את ה”הדוניזם” שלו באמצעות ההשקפה כי יש יותר מסוג אחד של הנאה: “לא כל סנטימנט של הנאה או כאב שסגולות אופי ומעשים מעלים בנו הוא מהסוג המיוחד הדוחק בנו לשַבח או לגנות” (עמ’ 395).

תורת המוסר של יוּם היא גם אגואיסטית: המניע לפעולתו של כל פועֵל הוא בהכרח הנאתו שלו וכאבו שלו. תורתו של יוּם אינה מניחה מקום לאלטרואיזם אמיתי, אם כי היא מציעה הסבר למה שאנו מכנים “התנהגות אלטרואיסטית”: כאביו והנאותיו של הזולת אינם מניעים אותנו במישרין, אך יש שהם מעוררים לפעולה היבט של הרוח שיוּם מכנה “הזדהות” (sympathy), משמע — הרגשותיו של הזולת ודעותיו חודרות לרוחנו, לא אחת אפילו כשהן מנוגדות לאלה שלנו. גם הרגשת הזדהות עם החברה כולה יכול שתשמש לנו מניע למחשבה צודקת ולמעשה צודק, אפילו אם הם עומדים בסתירה לאינטרסים שלנו. בדברנו על “חברה”, כוונתנו היא שיש ביכולתנו להזדהות לא רק עם אנשים זרים לנו, אלא גם עם אלה שלא נולדו עדיין — עם “אנשים אפשריים” ולא רק עם “אנשים קיימים בפועל”.

רק כך יכול יוּם לבאר כיצד אפשרית הקרבה עצמית. מבקריו של יוּם יטענו שהוא מותח את מושג ההזדהות עד שבקושי ניתן להבחין בינו ובין אלטרואיזם סתם. מכל מקום, ניכר כי יוּם אינו מתעלם מן העובדות האמפיריות המעידות על הגדלוּת האנושית.

הצדק על פי יוּם הוא מידה “מלאכותית”, שכן, כפי שראינו קודם, הוא עשוי לחייב אנשים לפעול בניגוד לאינטרסים שלהם; לשון אחר: לפעמים כואב לאדם לוותר על דבר שהוא קניינו הצודק של זולתו. יוּם מגיע אפוא להכרה שהצדק הוא מעין הסכם שהבריות תומכים בו בהאמינם שבסופו של דבר הכפיפוּת לחוקים צודקים תיטיב עמם, אף שבמקרים אחדים אפשר שייאלצו להקריב את האינטרס הפרטי שלהם. יוּם מראה לאחר מכן כיצד ההסכם הזה תקף יותר מסנטימנטים מוסריים — אבל ביסודו של דבר, עמדתו לגבי הצדק פשוטה בתכלית: “הנה טענה שיכולה, אני חושב, להיחשב ודאית: השילוב בין האנוכיות והנדיבות המוגבלת של האדם, ובין דלות האמצעים שהטבע נתן לו כדי לספק את צרכיו, הוא המקור הבלעדי לצמיחת הצדק” (עמ’ 414-413).

ברם, יוּם מבין כי הצדדים להסכם עשויים להתפתות בכל עת “לרמות” איש את רעהו ולהעדיף את ההנאה בהווה על פני הטובה שתצמח להם בטווח הארוך מהחיים בחברה צודקת — נטייה המאיימת לסכל את השגת מטרותיו של ההסכם. כך נוסדים השלטונות, שתפקידם להבטיח שכּל השותפים יעמדו בכללים המלאכותיים המציבים סייגים לטבע האנושי האנוכי, ובראשם עומדים שליטים שהם עצמם בני אדם שיש להם אינטרס (אנוכי) לכפות משמעת על זולתם.

הוגים דמוקרטיים מצדדים בזכותם של נתינים למרוד בעריצים, בטענה שהאחרונים הפרו “חוזה” עם הנתינים שהעלו אותם לשלטון. יוּם מצביע על המעגליות שבטיעון הזה, ומראה שלחוזים ולהבטחות אין משמעות מחוץ להקשר של חברה צודקת. עם זה הוא מכיר בכל זאת בזכות למרוד בעריצים, זכות שאפשר למצוא לה תימוכין בתורת הצדק ההסכמית שלו, אך ברוב המקרים מרד כזה יהיה לתפיסתו מעשה מושחת ובלתי מוסרי (מעניין לציין כי אף על פי כן הוא דווקא תמך ברעיון המהפכה במושבות הבריטיות בצפון אמריקה).

יוּם מקדיש תשומת לב מרובה למוסד הרכוש, מתוך שהוא רואה בו את אבן הפינה לחברה צודקת. עם זאת, כיוון שיוּם איננו מסוגל לגזור רבים מדיני הרכוש מכללי הצדק כשלעצמם — שהרי הכללים המאפיינים חברה צודקת מסדירים את השליטה על טובין ואת הבעלות עליהם אף לגבי מי שאינו זקוק להם; ואת העברת הטובין אף לגבי מי שאינו ראוי להם; וכיוצא באלה — הוא שולף את הדמיון, מצילו משכבר, כדי להסביר את הכללים החסרים בסיס הסכמי.

כללי הצדק אינם קובעים מדוע, למשל, פלוני שגילה כברת ארץ יכול לשמור לעצמו חלק ממנה, או לחלופין כמה ממנה הוא יכול לשמור. כללים אלו גם אינם קובעים על פי רוב מיהו המגלה האמיתי. מנגנוני הפעולה האוניברסליים (אבל הבלתי רציונליים) של הדמיון מעודדים יציבות ומפחיתים את הסיכוי להפיכה. ואמנם, כפי שסוציאליסטים ציינו לאורך הדורות — תורת הצדק והרכוש של יוּם (אשר השפיעה על אדם סמית ועל הוגים קפיטליסטיים אחרים) הלמה את האינטרסים הכלכליים של הבורגנות האנגלית, ושל האימפריאליזם הבריטי באופן כללי. אותם הדברים נכונים כשיוּם תוקף בשם ההדוניזם את הענווה (רגש כואב, ולפיכך לא מידה תרומית אמיתית) ואת שאר הערכים הסגפניים, או ה”נוצריים”, המכוונים לצמצום ולהסתפקות במועט, ועל כן נוטים לעמוד בדרכו של היזם העסקי.

קהל הקוראים הישראלי כבר זכה לפגוש את ביקורת המטפיזיקה והדת של יוּם בספר הראשון של ‘המסכת’. אך הספר השני והספר השלישי — שבהם יוּם מציג את הפסיכולוגיה של הרגשות ואת התיאוריות המוסריות שלו — לא תורגמו לעברית עד היום. כיוון שאנו מאמינים שגם כיום אפשר ללמוד ממנו רבות, הן בפסיכולוגיה של המוסר הן במחשבה המדינית, ושחשוב להבין מדוע רעיונותיו בתחומים אלו הסעירו את הרוחות בזמנו — הרינו מעמידים לרשות הקורא העברי בן־זמננו תרגום מלא של ‘מסכת על טבע האדם’.

מרק שטיינר הוא  פרופסור אמריטוס בפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה העברית ועורך הספר ‘מסכת על טבע האדם’ לדיויד יום. זוהי גרסה מקוצרת של המבוא לספר, שיוצא בימים אלה בהוצאת שלם. את המבוא בשלמותו ניתן לקרוא כאן.

להזמנת הספר, לחצו כאן.

~~

תמונת הנושא: Colin Smith, WikiCommons